何為“氣”？是物質的存在的形態（氣體、液體）；是表達人的生死的（有氣/沒氣）；是精神狀態（氣象、氣質、氣色，以及氣宇宣揚、氣壯山河）；心情（喜氣、怒氣及心平靜氣、垂頭喪氣）；也可以中醫的（陰氣陽氣）；可以表現為藝術（氣韻生動、元氣淋漓）；還可以是宗教家用其言修煉的（氣沉丹田）；哲學家用講本體（太虛即氣）、論人性（氣質之性）。因此，要 尋求關於氣的周延定義或從西方語言找到與其接近的詞，幾乎是不可能的。

“血氣”

“氣”的觀念在春秋時期已經形成。李存山指出，早在春秋時期，中國哲學和醫學就已經把 “血氣”作為生命有機體的基礎和本質，“血氣”概念是從血液和呼吸之氣昇華發展而來的。 “凡有血氣，皆有爭心”（ 《左傳·昭公十年》） ，血氣為本的生命原初狀態，充滿著因生存困境而導致的慾望與爭鬥。“血氣”並非是人所特有的一種氣，它更傾向於表達一種生命的自然原初狀態。在儒家看來，水火、草木等雖然也有 “氣”，但它們沒有 “創生”的能力。受到儒家正名思維的影響，人與動物的 “名”不同，人的生命也與動物的生命存在著絕對差異性。這個差異化在原始儒家那裡就是指人的道德性，即仁義、禮分等。

孔子曾說： “君子有三戒： 少之時，血氣未定，戒之在色； 及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥； 及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（ 《論語·季氏》） 血氣者，是一個人生命產生、變化發展的重要生理標誌，也是理解生命的時間維度。血氣在人，便有了 “屬人”的意味。 這種意味使人不僅不能再以血氣來自詡生命的生成與存有，而且要有主動拒斥血氣自然屬性的能力。 孔子對於血氣的最初論述，構成之後孟荀二人對於血氣觀念的繼承和發展。

孟子認為 “夫志， 氣之帥也； 氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉； 故曰： ‘持其志，無暴其氣。’” （ 《孟子·公孫丑上》） 首先，人是有意志的生命，而這種意志是人的血氣之 “帥”； 其次，人是有身體的自然存在， 血氣充佈於這自然存在之中。人的生命，其意志是主導，其次才是人的自然存在，二者的關係是相輔相成的。意志不可被摧殘，血氣亦不可被暴露傷害。正如孔子所言： “身體髮膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（ 《孝經·開宗明義》） 孟子對身體的理解，要比孔子的 “保全”多出許多主觀的 “意志力”。所以，血氣的問題，在孔子那裡是要持 “戒”的，但在孟子這裡則是要涵 “養”的。

孟子說 “無暴其氣”，指氣不可紊亂無序。換言之，在孟子看來，氣的運動絕非一種自然化的流動，而是與人的意志力緊密聯絡在一起的。 公孫丑問孟子： “既曰 ‘志至焉，氣次焉’，又曰 ‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子曰： “志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。”（ 《孟子·公孫丑上》） 焦循 《孟子正義》解孟子言 “一者”，認為其是指一種志氣閉的狀態。 “志氣閉則氣不行，氣閉塞則志不通，蹶者相動。今夫行而蹶者，氣閉不能自持，故志氣顛倒。顛倒之間，無不動心而恐矣，則志氣之相動也。” 趙歧解為 “閉塞釋志一氣一，其轉語為抑鬱”。 “一”表示一種寂然不動的狀態，因為此處是孟子在討論 “不動心”的問題。乍看起來 “寂然不動”就是一種 “不動心”的狀態，但這種不動只是一種 “閉塞”的狀態，會轉向抑鬱的情態。

氣與志在孟子看來，其應然狀態應是 “動”的狀態， 這才是人的生命狀態。孟子在這裡解釋不動心，不是用志與氣的停滯來解釋，而是用以 “志”統 “氣”來解決 “心”的問題。所以，持志就是表現出強烈的意志力，意志力的堅定與恆久，可以解決血氣因無根而產生的混亂。 如果說孟子的血氣是由志，即意志力所控制、統攝。那麼，對於荀子而言，血氣的意義開始有了較為獨立的一面。 水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？ 曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？ 曰： 分。分何以能行？ 曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。（ 《荀子·王制》）

“氣”幾乎是一切自然物質存在的根基，但 “氣”尚不足以被稱為 “生命”。氣在物者，只是 “氣”而已，但之於動物和人，則變成 “血氣”。《禮記·三年問》曰： “凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知； 有知之屬，莫不知愛其類。”“生” “知”二字加上 “氣”，才可構成 “血氣”之全部。 “生”是生命孕育的現象。水、火雖有氣卻無生，它們只是自然之現象，而非自然之 “孕育”。單純認為 “氣”是一種自然哲學之觀念，是對於 “氣”觀念的窄化。由氣到血氣，是先秦中國哲學對於無為的 “自然”與 “有為”的人類社會的一種初步的分判。

在荀子看來， “血氣”是動物與人所共有的自然屬性之基礎，人需要正視其自身的自然一面，而不能僅憑道德文章的說教就認為自己有 “超越”的一面。如果說孟子更堅信人的意志力，那麼荀子則是對人的自然一面給予充分尊重。荀子在討論另一充滿爭議的觀念 “性惡”時，曾指出 “本始材樸”。“材樸”是荀子對人自然本質的基本認識，就是血氣的一般狀態。“本始”作為邏輯起點，必然指向變化與發展，即所謂 “偽”。人不會停留在血氣的材樸狀態而不加以進化。所以，人在氣、生、知外，還有 “義”。義，禮義也。 人生而有欲，欲而不得，則不能無求； 求而無度量分界，則不能不爭； 爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（ 《荀子·禮論》） 比起孟子堅信人的意志力，稷下學風與戰國後期的社會變化，令荀子更加意識到人之血氣的 “原始衝動”。因而，在進行政治制度設計和道德教化時，不能忽略血氣的實際影響。

血氣乃人之本然狀態，其中含有生存的本能和飲食男女的慾望，荀子認為要使這些 “血氣之慾”得到最好的安排， 就是要遵從 “禮”。所以，人與其他動物相比，其分不在於 “血氣”，而在於人在血氣之外還有禮義。 可以說，以血氣為基礎，荀子為血氣之軀的人，找到一條 “人為”的可能路徑。

孟子的 “知言養氣”與荀子的 “以禮治氣”

雖然孟荀都認同 “血氣”作為人生命之基的意義，但對於 “氣”的態度有所不同。孟子對人性 的內在力量更富有自信，認為 “人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之” （ 《孟子·離婁下》） 。人和禽獸的差異，實際就是其道德之心，即內在的心性。這種分別在庶民和君子身上表現得很明顯。庶民由於其生存環境的困難，往往因為境遇困難，便放棄了其為人之道德、意志力； 但君子可以逆境而生，始終保持內在的心性德性。

可以說，孟子對於人的德性要求實際上是一種 “強命題”，他雖然認同血氣是人的自然基礎，但這並不是 “人之為人”的根據。人之為人不在於血氣，人內在的心性德性才是人存在的意義。所以，孟子特別強調內在精神的挺立，因而其學說即使是在當時，也被認為 “迂遠而闊於事情”（ 《史記·孟子荀卿列傳》） 。但另一方面，正是因為孟子對人性有著極為堅定的信心，因此其心性學說的展開，才可能透過 “知言養氣”而達成對 “血氣”的超越， 實現人的自身價值。 《孟子·公孫丑上》曰： “‘敢問夫子惡乎長？’曰： ‘我知言，我善養吾浩然之氣。’”所謂 “言” 者，《說文解字》曰 “從口、 聲”。李學勤主編的 《字源》認為，“言”的構字方法是 “舌”上加一區別符合 “一”而成的指式字。“舌”與 “言”關係密切，就像 “刀”與 “刃”關係密切。言語一旦表達出來，便指向一事，故孔子講 “巧言令色鮮矣仁” （ 《論語·學而》） ，又言 “非禮勿言” （ 《論語·顏回》） 。

“言”不僅是某種言說的方式，其真正所指涉的是 “言”的內容、“言”的方式及 “言”者的德性修養。故如孟子所言： “詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政； 發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。” （ 《孟子·公孫丑上》） 孟子將辭的屬性與內在的德性聯絡在一起，焦循 《正義》注此章，認為 “孟子云，我聞人言，能知 其情趣所趨”。李景林認為，“知言”實質上就是 “知義”。“知言養氣”章所謂 “知言”，是針對著 告子把人的肉體實存 （ “氣”） 、情感生活與道義相互外在的觀念而發的。 “言”看起來與 “血氣” 一樣，都只是外在的表現，但孟子的思想一定是向內深入，因此，知言就是知言之內在。 既然知言是一種由表及裡的路徑，那麼 “養氣”的途徑是否也是如此呢？

“敢問何謂浩然之氣？”曰： “難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。 其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故 曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然： 宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰： ‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”（ 《孟子·公孫丑上》）

雖然孟子在這裡沒有明確地解釋 “浩然之氣”，但他透過 “養氣”來說明浩然之氣的面貌。“揠苗助長”這個例子便是 “養氣”路徑的反證。首先，“苗”是有其自然本性的，自然本性就是一物之所為一物的根據，充塞天地之間， “直養”便可，即是 “配義與道”的 “集義所生”。 “苗”之本性需用心涵養，直養的方式並不是粗糲放任，而是 “集義”所生，要以重苗敬畏之心與仁義之心去養， 因而養苗之辛勞，與養氣之敬、慎相當。心思要正、志向要明。所以，不肯去養苗，苗便不生長； 若以他力去揠苗，則是破壞了直養，使苗枯萎。 “養浩然之氣”，就是要用敬慎之心去養血氣，使其超越自身之侷限，反身而誠，成就人的真正價值。孟子絕非不承認自然性，只是更強調對自然之氣的超 越。正如楊澤波所指出的，“孟子不以自然之天討論問題，只以德性之天作為道德的終極源頭”，血氣並非孟子所反對的。

恰恰相反，孟子正是認識到血氣的自然性質，才強調要以 “知言養氣”來超越血氣，為人的道德踐形提供依據。 所以，孟子的 “養氣”思想，表現出非常明確的由表及裡、由外向內的思考路徑，同時也為儒家的身體觀念賦予了強烈的道德色彩和內化傾向。至此，教化意義，在孟子看來就是要達到 “形色天性也，惟聖人然後可以踐形”（ 《孟子·盡心上》） 的境界。血氣所構成的身體面貌，只有透過意志 力的內化工夫，才可以達成 “踐形”的身體。聖人之所能踐形，是因為聖人透過教化而有了內在的工夫涵養，其身體也就從形色之中得以超越。可見，孟子的 “知言養氣”，是由身體向內轉，繼而由內向外超越的身教觀念。

荀子與孟子有著明顯不同。如前所論，就血氣而言，荀子更重視的是血氣的自然屬性。這一點從荀子對天的理解中也可以發現。“荀子所理解的天完全是自然性的”，同樣對血氣的理解，也是純乎於自然的。“散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期……散名之在人者，生之所以然者謂之性。” （ 《荀子·正名》） 荀子面對人與物相區別的特殊性價值時，並沒有去找一個精神性的維度，而是尊重自然性上的差異性，即其 “類”和 “分”。這種分類的思想，特別強調 “分”的依據和標準。正是因為要去求清楚分的標準，荀子對人提出 “知”的要求。牟宗三認為，“荀子於心則只認識其思辨之用，故其心是 ‘認識的心’”。荀子不是向內去尋找一個 “血氣”的超越路徑，而是向外去找一個 “血氣”的恰當位置。這也是他 “治氣養心”出發的思想前提。

《荀子·修身》曰： “扁善之度。以治氣養生則後彭祖； 以修身自名則配堯、禹。”楊倞引 《韓詩 外傳》有： “君子有辨善之度。”言君子有辨別善之法，即謂禮也。但是，郝懿行認為 “扁”當為 “辯”； 王念孫認為扁，讀為徧，扁善即是一種普遍的善，“扁善者，無所往而不善也。君子依於則無望而不善”等解釋。如果將扁理解為 “辨”或 “辯”，那麼扁善之度當解釋為 “對於善的一種判斷的法度”； 如果將扁善理解為普遍之善，則指向一種後果論，即這種普遍的善可能存在的限度。所謂 “後彭祖”，部分注家認為當解釋為 “超越彭祖”，治氣養生和修身自名應是修身的一體兩面，其外在之呈現，就是以禮義的原則來治氣養生； 其內在之呈現，就是修身之自覺。二者互為表裡，其理想便是： 一則實現身體的最好狀態———長壽； 一則實現生命的最高境界———聖人。

至於透過禮義來治氣養心之術，荀子也給出詳細的方法： 治氣養心之術： 血氣剛強，則柔之以調和； 知慮漸深，則一之以易良； 勇膽猛戾，則輔之以道 順； 齊給便利，則節之以動止； 狹隘褊小，則廓之以廣大； 卑溼、重遲、貪利，則抗之以高志； 庸眾駑散，則劫之以師友； 怠慢僄棄，則照之以禍災； 愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。（ 《荀子·修身》） 剛強與柔和、多慮與統一、勇猛與和順、迅疾與知止、狹隘與廣大、貪利與高志等，荀子在這裡所陳列的治氣養心的方法，皆是以禮節制的方法。

王天海認為，荀子在講 “治氣養心”時，第一層意思 “側重於生活、儀表、行止的節制，總論禮於人、事、國的重要性”； 第二層意思 “重在人的心 性、品行、才智的修養，故云 ‘由禮’‘得師’‘一好’是其術業”。由此可見，荀子的 “治氣”方法就是用禮義來引導、教化血氣，即以 “偽”的方式，使人能夠以禮義的方式生活，使身體、生命 脫離生存的困境，真正進入向上的生命力中來。

儒家身教觀

從養氣到治氣，一養一治，先秦

儒家的身教觀由此逐漸成型。從血氣出發來看，“氣”是屬於自然幻化之物，其出現就是生命的孕育，“氣”的生成流轉就是生命的生生與變化。孔子所言血氣多是 “順”“戒”，但到孟子這裡，“氣”是需要 “養”的，人為的因素出現了。在一定程度上，可以看做是儒家人文精神的一種新的覺醒。血氣需要由志來統攝，由心來引導，君子要善養 “浩然之氣”。人的血氣之所以與動物的血氣不一樣，是因為人懂得以德養氣。 “氣”不僅要順，更要 “養”。如果說 “順”氣反映的是一種樸素的儒家身體觀，即對身體要重養，重其生命的歷程與階段，在什麼歷程注意什麼時期的生命特徵； 那麼，到了孟子的養氣，這種對於身體限制的突破開始出現了。對身體內在性的強調，證明儒家對於身體的認識已經由外向內昇華，生命愈發生動起來。

或者說，在孔子時期， 物我之分尚未成為一個構建禮樂社會的困境，但到了孟子時代，面對 “義利”紛爭，物我之間的差異性不斷加深，儒家將關注的焦點落在 “我”之上，強調物我之差異，就是為了不讓 “我”淪入到 “物性”中。儒家必須要完成 “血氣”由物性向人性轉移。這個過程需要對身體進行覺醒，一旦身體得以覺醒，人才可能超越其自然屬性，走向 “應該怎樣做人”的生命之中。孟子講 “養浩然之氣” “存夜氣”，均是要從精神內在去統攝血氣之軀，以強大的意志力來統攝身體的物性，使人能夠超越 “動心”時的浮躁，走向 “應該怎樣做人”的 “大丈夫”境界。

到了荀子時代，現實社會的複雜性和功利性日趨加劇，荀子必須將儒家學說的 “效用”呈現出來。當德性化的言說不足以解釋當時之 社會現狀時，荀子必須要承認人間的惡性與缺憾，並在此基礎上，給出積極的解決方案。因此，荀子更偏重於在承認 “血氣”之慾不可磨滅的前提下，以禮義加以規範，使人以 “人為”的方式，達成 “怎樣做人”的價值追求。由孟子到荀子，“血氣”概念的豐富，反映出早期儒家已經意識到所有的教化都不可以離開 “身教”。換言之，對 “血氣”的思考，使早期儒家的教化哲學形成 “身教”的傳統，而這一傳統恰恰是工夫論的原始萌芽。

“身教”是禮樂教化與德性教化的基礎。第一，“恕”道是實現血氣與心性內在統一的身教 “內法”。孟子講 “知言養氣”，氣的涵養是透過 “反身而誠”來做到的。《孟子·盡心上》曰： “萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”徐復觀認為，孟子 “一個人的精神活動，不是以一個生理之我為中心，而是與萬物共其呼吸，這既是上下與天地同流……推己及人謂之恕，這是仁擴充的初步而切實的工夫。”體認 “萬物皆備於我”的方法是要向內去觀照自身——— “反身而誠”。孟子的 “反身”路徑並不純是對自身的 “冥想”，而是透過 “恕”道去完成。

“‘恕’意指個人透過設身處地為他人著想而將自己心願推延到他人身上，其中也要考慮到他人所希望的及不希望的。” 儘管孟子對 “恕”沒有再做更多的論述，但 “強恕而行”表達了一種毫無私心的 “反身”———沒有純粹的 “以己觀己”，而是將內心的四端養成、推擴出去，投射到他人和萬物之上，再反射到自身。這樣，作為個體的 “身” 和 “心”便有了充盈於天地之間的 “氣魄”，使看似極具特殊性的血氣有了與萬物相通的可能，也使身心達成內在的統一與和諧。

第二，“禮義”實現了自身與他人、社會統一的身教 “外法”。荀子雖然不同於孟子，但他的現實主義精神，也使 “治氣”有了積極的現實意義。稷下學風百家爭鳴，往往將人置於社會政治的大環境之中，皆欲提供一套治世的理念。那麼，對於真正的個體而言，如何才能使 “自治”與 “治世” 相契合呢？ 荀子在討論 “治氣”時提到，“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好” （ 《荀子·修身》） 。物雙鬆解 “一好”，認為指 “專一其好學之心”。荀子重 “知”，在他的思想中外在的經驗世界尤其重要。“由禮”“得師”皆需有 “學”，而好學即是求知，荀子所講的知，是 “體認之知”，既含有著經驗的認識，又囊括了理性的覺醒。

在荀子這裡，他並沒有孟子那種對人精神意志的高度自信，而是更相信在經驗世界中，環境對於人的影響。所以， “善”不是一種內在自覺，而是一種 “知”，只有 “知善”，才可能 “向善”。因此，荀子在講 “治氣”的身教路徑時，非常尊重氣的氤氳流轉。這種氣所具有的客觀屬性，使 “治氣”變成一種動態的生成的過程。也就是說，荀子承認教化的動態過程，進而承認人之生命的變化性、不確定性與複雜性。

第三，孟荀的統合使 “身教”有了 “內外兼修”的可能。 “身教”不僅承認個體血氣之軀作為人之存在的自然基礎，同時將這一自然屬性納入一種對自我的突破中。孟子以意志力為統攝，向內昇華了人的身體，使身體作為一種現實的土壤，去孕育呵護四心的萌發，最終以大丈夫的人格，踐形其身體，呈現出 “萬物皆備於我”的 “浩然之氣”。荀子以禮義為挈矩，向外延伸了人的身體，使身體作為一種價值的承載，去思、去知、去偽，最終以扁善之度，聖王之制來安頓身體，達至 “學至乎禮而止矣”（ 《荀子·勸學》） 的境界。

總體而言，雖孟荀路徑雖有不同，但他們所言的教化思想，皆非空中樓閣。儒家對於身體之特殊性卻有著深刻的洞見。血氣之軀的特殊性，使每個人都呈現出不同的生存樣態，這是儒家早已發現的生命奧義。但是，血氣之軀有其不確定性，在其自身，有缺有盈、有盛有虧； 在與外物的接觸過程中，有進有退、有生有滅。如果不能夠對這一不確定性加以教化，很容易陷溺於 “身體”的 “物性”中，失去生命的活潑的、積極的意義。故而，孟荀從不同的維度，都試圖提出超越血氣侷限的身教觀，由此表達出早期儒家既尊重身體，又更強調身體之修為的價值理想與追求。