近代以來“人治”與“法治”的討論已有很多，在八十年代還組織過一次大的討論會，其中的觀點可謂是仁者見仁，智者見智。梁啟超先生在其《先秦政治思想史》一書中提到，

在倫理和政治建設上，儒家應歸之為“人治主義”或“德治主義”或“禮治主義”;法家歸之為“物治主義”或“法治主義”

。

自此以後，“人治”一詞便成為儒家的代表，“法治”成為法家的專有，成為後來學者研究儒法關係的重要論點。如吳經熊、陳顧遠、楊鴻烈、瞿同祖等先生都曾採用類似的說法，這種觀點仍然屢見於學者的著作。

再論歷史上的“人治”與“法治”

“人治”與“法治”是近代學者討論儒法關係時的關鍵問題，其基本的觀點是儒家“人治”與法家“法治”的對立，但也有部分學者並不主張“人治”與“法治”的對立，如俞榮根和韓星先生等。

“法治”之意最早採用西方觀點，時至今日，

儒家“人治”與法家“法治”的提法是否能夠代表儒法兩家在政治思想上的不同，我們還需仔細審議。

中國歷史上並無“人治”一詞，倒是“法治”在中國出現甚早，然與西方所謂的“法治”差距甚大。

中國古代所提到的“法治”，乃是一種形式意義上的“法治”即它所強調的是“以法治國”，是將“法”作為維護社會秩序有效執行的方式和手段。

西方的“法治”與中國不同，亞里士多德的《政治學》中提到的法治包含兩層意思：一是已成立的法律獲得普遍的服從，這也是法律得以施行的前提條件；二是公眾服從的法律應該是良好的法律。他提到“法律應在任何方面受到尊重而保持無上的權威。”如果法律在施行過程中受到外力的

隨意

更改，法律便會失去其權威性。這二人的觀點也影響了後來西方的法律程序，他們所界定的“法治”成為西方秉承的信條。

從亞里士多德和西塞羅兩位學者身上，可以看出西方的“法治”所強調的是“法律至上”、“法律平等”、“權利保障”等法理價值和原則。這在近代資產階級啟蒙思想家身上

體現

尤為明顯。如英國哲學家洛克曾言：“誰掌握國家的立法權威和最高權力，誰就應該以既定的，全國人民周知的，經常有效的法律，而不是以臨時的條令來實行統治。”同時期的孟德斯雞、盧梭等人都曾提出過自己的法治理念和主張，但主要是集中在法律的實質層面。

中西方所指的“法治”，

有其不同的意義，中國歷史上的法治，更多的是停留在形式層面

。西方敘述“法治”常與“人治”作為比較，是一組對立的概念。中國歷史上並無“人治”一詞，也沒有西方意義上的“人治”與“法治”。

“人治”與“法治”成為一對概念體是從西方開始的。亞里士多德曾言：“法治應當優於人治”。“一人之治”又謂專制，即所謂的“人治”，他又說：“讓一個人來統治，這就等於混入了獸性的因素。”如果以西方法律思想中的“人治”標榜儒家，用“法治”代表法家，以這種貼標籤的形式去探討儒法關係，就顯得不太合理。

此外，學者在論述先秦儒法兩家的治國方式時，常冠以“禮治”與“法治”，雖然合理但不盡全面。儒家主張禮治，法家主張法治，往往給人一種錯覺，即儒法之間的對立。

儒家主張禮治從未放棄過法的輔助作用，可見孔子論禮卻從未忽視過刑（法）的作用。法家任刑而治也從未放棄過禮的教化功能。戰國的商靴為君主忠於法律，不“以私害法”。

秦朝法律繁如秋茶，密如凝脂，法律條文極其細緻。從已出土的雲夢秦簡中我們可以知曉，即使是以嚴酷著稱的秦律，也未忽略禮的教化功能，如《為吏之道》中的“君懷、臣忠、父慈、子孝”都是典型的儒家教條。

崔永東先生透過探究《為吏之道》中的法律思想後說到：“然而我們必須承認，秦簡中《為吏之道》確實有很多儒家思想的痕跡。”對於這種儒法思想的合流，崔先生對以前秦國

是

法家學說獨行天下的觀點，提出了質疑。試想在法律密如凝脂的秦朝，儒家倡導的禮制尚有一絲生存的空間，何況前世的戰國。

戰國時期，儒法並用的現象應更為顯著

，因此說用“禮治”和“法治”來標榜儒家和法家就顯得不盡合理。

最後，我們需要明確的是，梁啟超先生所說的“人治主義、德治主義、禮治主義”是否應該等同？“人治”一詞，前己論述，當“法治”一詞涉及法律的原則、精神、價值的實質意義時，“人治”一詞常與其相對而論，代表著一種整體的理念和執政模式。“禮治”與“德治”則代表了一種實際的治理方式和治理手段。從所涵蓋的意義上說，“禮治”大於“德治”。“德治”一般用於對群眾的教化方面，如“明德慎罰”、“有德惟刑”、“德刑相輔”等。“德治”側重對人的教育感化，注重犯罪的預防。“禮治”所涵蓋的方面涉及到政治、軍事、社會生活等，比“德治”的範圍要大的多，但二者的共同目的都是維護社會秩序。

綜上而言，“人治”與“法治”不能作為儒家與法家的代名詞。

儘管西方早期思想家，如柏拉圖的《理想國》中所提到的“人治”與先秦時期的“賢人政治”有所類似，但是二者的政治背景並不一樣，前者是城邦體制，後者是君主專制下的產物。

此外，西方學者在論述“人治”時，常常把公平、平等的精神同“法治”相聯絡，這是中國古代所缺乏的。因此以“人治”與“法治”作為一對概念體，討論儒法兩家的治國思路不盡合理。就治國方式而言，倒不如說儒家是“禮主法輔”，法家是“法主禮輔”，這樣更為貼切也更為合理一些。

晉“鑄刑鼎”與儒家對待成文法的態度

《左傳·昭公二十九年》所記載的晉國鑄刑鼎事件，在多數法律學者眼中標誌著成文法的公佈。孔子對於晉鑄刑鼎一事提出了少有的批評，因此有學者認定孔子是反對成文法的。從文獻記載來看，孔子反對成文法，倒不如說對刑罰實施後果的擔憂。孔子並不反對刑法本身，而是擔憂專於刑罰所帶來的社會後果。昭公六年，鄭國子產鑄刑書一事，孔子並未提出過批評，卻為何對晉國鑄刑鼎一事批評甚重。

晉國將刑法鑄之於鼎且公之於眾，從事件本身來看確實有公佈成文法的性質，但孔子反對鑄刑鼎有著深層次的原因。

從二者的觀點來看，鑄刑鼎顯然違背了傳統的禮制，破壞了尊卑貴賤之序。從文獻記載來看，孔子反對的理由大體如下：C1）民在鼎，亂尊卑之秩序；C2）貴賤無序，不可以為國；晉國之亂制，不可以為法。對於“民在鼎”致使尊卑貴賤無方，以至於不能守其功業。

晉國所公佈之法律顯然是“治眾之法”，其物件就是民眾，而且刑書的主旨內容應該就是慶賞刑罰之類的條律。從昭公六年叔向對子產鑄刑書的批評來看，晉國鑄刑鼎無疑會使民眾知爭端，進而棄禮爭於法律。晉國將條文鑄於鼎上，其意義比鄭國的鑄刑書更為深刻。鼎是古代權力的象徵，將刑書鑄於鼎上，體現了對法律的重視程度，使其具有無上的權威性、穩定性和威懾力。將治眾之法公佈於鼎，直接反應了統治者在社會治理模式上的轉變，更多的是依靠刑罰的強制作用和威懾力。

孔子反對鑄刑鼎，其根本的動因是現行的法制觸動了原始的以宗法血緣為基礎的等級制。傳統的社會秩序毫無疑問是建立在尊卑等級之制的基礎上，三代所流傳下來的禮制，完好

的

維護了這種社會秩序。禮

基於

尊卑等級之上，其目的是為了防止社會秩序的混亂。晉國鑄刑鼎而布刑于民眾正是破壞了傳統的宗法等級秩序，破壞了禮治的模式，才使得孔子發出“晉其亡乎”的感嘆。

子不是反對刑法本身，而是憂慮刑鼎的內容以及所引起的後果，進而反對鑄刑鼎一事。鄭國子產鑄刑書，孔子未提出批評。子產執政“猛而寬”，行猛政之時卻不忘以德禮教化民眾。《左傳·襄公三十年》載子產執政功績時寫道：“都鄙有章，上下有服，田有封恤，廬井有伍”。

“上下有服”說明子產執政確實是在禮治的大前提下，在有限的範圍內用刑罰威懾民眾。

結語

歷史表明，凡是在人類建立了政治和社會組織單位的地方，都會努力去確立某種秩序形式，從而確保社會秩序的有序進行，併力圖防止不可控制的混亂現象發生。晉國鑄刑鼎以治亂世，就是因為現有的禮治模式不足以維護社會秩序的有序發展，而謀求一種新的模式確立統治基礎。這種新的模式就是“法治”，它對於世卿世祿的官僚體制以及血緣宗法制有著極大的衝擊。

孔子反對的是把法治提高到高於一切的程度，完全沖垮禮制並取而代之。儒家學者的思想是以禮為國，禮法並用，以法為輔。

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