餘先生和沈先生論及宋代“國是”問題，均是以熙寧三年四月甲申，宋神宗與司馬光的一次對話為起點。

上曰：“今天下洶洶者，孫叔敖所謂‘國之有是，眾之所惡’也。”光曰：“然。陛下當察其是非，然後守之。今條例司所為，獨安石、韓絳、呂惠卿以為是，天下皆以為非也。陛下豈能獨與三人共為天下耶？”

對於這段對話，餘先生說這是“‘國是’觀念在宋代朝廷爭議中的第一次正式出現”，並從其史源、歷史背景和對話的意義作了很詳細的考訂和解讀，最後得出“神宗接受了《新序》的一項基本原則，即‘國是’不能由皇帝‘以合其取捨者’為標準而作單方面的決定；相反地，皇帝必須‘與士大夫共定國是’”的結論。但是現存宋代文獻記載“國是”之事，似始見於宋神宗熙寧元年五月右正言孫覺《上神宗論所急者近效所勤者小數》：“臣近陳愚款願陛下時御便殿，召大臣或從官，各以其類數人偕進侍坐，以講求治道，因定國是，興太平之功。臣竊計陛下日力且不足矣。何則？陛下御前殿，復御後殿，退則覽中外章奏而可否之，往往至於暮夜。大禹勤儉，文王日昃不遑暇食，亦何以過此！臣愚竊以謂此所急者近效，所勤者小數，而於遠圖或有所遺，大道或有所蔽也。”孫覺這道奏書有兩點值得注意，一是神宗即位之後，即汲汲於治道，“勵精圖治，將大有為”，“國是”的商定已在積極進行中。在這裡“國是”的商定尚未有特別的政治意義。

宋神宗趙頊

二是宋神宗選擇王安石的思想或施政綱領作為“國是”或“國論”，是在王安石新法推行之前，而不是在其後。根據多種文獻記載可知，孫覺上奏書之前，宋神宗在熙寧元年四月曾先後向富弼和王安石問以治道。神宗詔富弼入見，“坐語，從容訪以治道。弼知帝果於有為，對曰：‘人主好惡，不可令人窺測；可測，則奸人得以傅會。當如天之監人，善惡皆所自取，然後誅賞隨之，則功罪無不得其實矣。’又問邊事，對曰：‘陛下臨御未久，當布徳行惠，願二十年口不言兵。’帝默然”。顯然宋神宗在富弼處未得到他所期望的東西。於是三天後神宗詔新除翰林學士王安石越次入對。宋神宗謂王安石曰：“朕久聞卿道術德義，有忠言嘉謀當不惜告朕。方今治當何先？”王安石對曰：“以擇術為始。”宋神宗又問：“祖宗守天下，能百年無大變，粗致太平，以何道也？”王安石退而上《上神宗論本朝百年無事》。第二天，宋神宗謂王安石曰：“昨看卿所奏書至數遍，言本朝事可謂粗盡，計治道無以出此。所條眾失，卿必已一二經畫，試為朕詳見施設之方。”至此，宋神宗選定王安石的思想和施政綱領為“國是”。因而，孫覺的奏書裡就有“講求治道，因定國是，興太平之功”的說法。翌年二月，神宗擢拔王安石任參知政事。王安石《辭免參知政事表》雲：“皇帝陛下紹膺皇統，俯記孤忠。付之方面之權，還之禁林之地，固已人言之可畏，豈雲國論（此處“國論”即是“國是”的同一語）之敢知。忽被寵靈，滋懷愧恐。伏望皇帝陛下考慎所與，燭知不能，許還繆恩，以允公議。”亦證明宋神宗在確定以王安石的施政綱領為“國是”，是在起用王安石變法之前，而不是在變法全面鋪開的熙寧三年。

應當說宋神宗在熙寧元年以王安石的思想或施政綱領為“國是”，很大程度上符合朝野士人的政治訴求，所謂“天下盛推王安石，以為必可致太平”，“當時天下之論，以金陵（王安石）不作執政為屈”，“竊見介甫獨負天下大名三十餘年，才高而學富，難進而易退。遠近之士，識與不識，鹹謂介甫不起則已，起則太平可立致，生民鹹被其澤矣”，“新法之行，諸公實共謀之，雖明道先生不以為不是，蓋那時也是合變時節”。然而當王安石任參知政事、宰相，開始大力推行新法之時，卻遭到守舊大臣的激烈反對，宋神宗選定的“國是”也因之受到質疑，因而直到元豐四年才又有定“國是”之舉。

由以上所論可知，宋神宗選定“國是”的做法恰恰與餘先生和沈先生所論相反，即由皇帝“以合其取捨者”為標準。實際上，宋神宗不僅在初次選定王安石的思想和施政綱領為“國是”，是“以合其取捨者”為標準，而且在王安石第二次罷相後，最終將新法定為“國是”，依然是“以合其取捨者”為標準。李燾《續資治通鑑長編》卷三百十三“元豐四年六月甲子”條記事雲：

有上書乞審擇守令者，上謂輔臣曰：“天下守令之眾，至千餘人，其才性難以遍知，惟立法於此，使奉之於彼，從之則為是，背之則為非，以此進退，方有準的，所謂朝廷有政也。如漢黃霸妄為條教以幹名譽，在所當治，而反增秩、賜金。夫家自為政，人自為俗，先王之所必誅；變《風》、變《雅》，詩人所刺。朝廷惟一好惡，定國是，守令雖眾，沙汰數年，自當得人也。

同書卷三百五十“元豐七年十二月戊辰”條記事：

初，元豐五年，將行官制，上于禁中自為圖，帖定未出，先謂輔臣曰：“官制將行，欲取新舊人兩用之。”又曰：“御史大夫非司馬光不可。”蔡確進曰：“國是方定，願少遲之。”王珪亦助確，乃已。

元豐四年，正是“事皆自做”的宋神宗大力改革官制之時，元豐改制不僅在一定程度上改變了宋初以來混亂的官僚體制，而且為朝廷“惟一好惡，定國是”提供了堅定的政治保障。同時也說明元豐時期定新法為“國是”是出自“宸斷”。正是由於元豐四年初定國是，因而翌年蔡確等人才有“國是方定”之說，而極力反對新法的司馬光入朝，這也就貫徹了宋神宗“立法於此，使奉之於彼，從之則為是，背之則為非”的國是宗旨。

餘先生引《續資治通鑑長編》卷二一三“熙寧三年七月壬辰”條記事雲：因代呂公弼為樞密使的問題，神宗和執政大臣曾公亮、韓絳、王安石三人有下面一番辯論，可以看作“新法”正式定為“國是”的開端：

呂公弼將去位，上議所以代之者，曾公亮、韓絳極稱司馬光，上遲疑未決……安石曰：“司馬光固佳，今風俗未定，異議尚紛紛，用光即異論有宗主……事無可為者。”絳深以安石所言為然，公亮言：“不當以此廢光。”固請用之，上弗許，乃獨用（馮）京。明日，又謂執政曰：“京弱，並用光如何？”公亮以為當，安石曰：“比京誠差強，然流俗以為宗主，愈不可勝……”公亮曰：“……真宗曰：‘且要異論相攪，即各不敢為非。’”安石曰：“若朝廷人人異論相攪，即治道何由成？臣愚以為朝廷任事之臣，非同心同德、協於克一，即天下事無可為者。”上曰：“要令異論相攪，即不可。”……上遂不用光。

“王安石堅決反對起用司馬光，因為怕他成為朝廷上‘異論’或‘流俗’的‘宗主’。曾公亮雖抬出真宗‘且要異論相攪’的祖訓，也阻止不了安石壓制‘異論’的決心。神宗最後一句話則是這次辯論的總結。‘新法’從此不再是王安石個人的關於改革的設計，它已是皇帝和士大夫共定的‘國是’了。‘國是’等於現代專制體制中所謂‘最高國策’或‘正確路線’，自然不能容許‘異論相攪’。這正是神宗為什麼要在政治系統中增添這一新範疇的根本原因。”

王安石

如果餘先生所言是指神宗“事皆自做”的元豐年間及其宋哲宗紹聖以後的紹述，那麼大致與事實相符，而指熙寧年間則不一定如此。雖然熙寧時期王安石欲“一道德以變風俗”，也罷黜了一些持異論的官員，並以宮觀閒局安插他們，但是這與元豐以後至宋徽宗、高宗時期尊奉“國是”，打壓“異論”，剷除反對派，有的被貶官，有的甚至被貶死於荒遠州縣的做法大相徑庭。更何況，反對派是在“盡力爭之而不能止”時，“往往多自引去”，“逡巡引退”。宋神宗雖然說了上述的話“要令異論相攪，即不可”，但是實際上在熙寧時期依然奉行“異論相攪”的祖訓，這有兩種表現形式：一是從熙寧二年至五年、熙寧五年至九年，宋廷內部形成兩次大的異論高潮，前者以非議、攻擊青苗法、免役法為主，異論奏摺連篇累牘，他們的攻擊直接影響了宋神宗的態度；後者則是隨著王韶開邊、市易法推行及與遼朝定邊界形成又一次異論高潮，在野的韓琦、富弼、司馬光等異論持有者都曾應詔言事。只要看一下趙汝愚編撰的《宋朝諸臣奏議》卷一百九至一百十九財賦門·新法一至十一所收反對派的96篇奏議即可略見此兩次大的異論高潮之一斑。二是在用人上也貫徹異論相攪的精神，如反變法派的核心人物司馬光，宋神宗起用王安石為參知政事的同時即欲用司馬光為樞密副使，雖然王安石說這“是為異論之人立赤幟也”，但是宋神宗還是堅持要用司馬光，只是司馬光因與王安石勢不兩立，“上章力辭至六七”，宋神宗才不得已同意他離開朝廷①。又如反變法派重要成員文彥博自宋英宗治平二年七月為樞密使，至宋神宗熙寧六年四月罷，判河陽，“在樞府凡八年”。再如富弼的女婿馮京，在王安石變法之初，即上章反對變法，宋神宗卻於熙寧三年連連提升他任樞密副使和參知政事，“士大夫不逞者，以京為歸”。特別是神宗對司馬光的眷任，南宋初年朱勝非對宋高宗講的一番話就很能說明問題：

建炎二年三月甲午，詔經筵讀《資治通鑑》，遂以司馬光配饗哲宗廟庭。……侍讀朱勝非嘗言：“陛下每稱司馬光，度聖意有恨不同時之嘆，陛下亦知光之所以得名者乎？蓋神宗皇帝有以成就之也。熙寧間，王安石創行新法，光每事以為非是，神宗獨優容，乃更遷擢。其居西洛也，歲時勞問不絕。書成，除資政殿學士，於是四方稱美，遂以司馬相公呼之。至元祐中，但舉行當時之言耳。若方其爭論新法之際，便行竄黜，謂之立異好勝，謂之沽譽買直，謂之非上所建立，謂之不能體國，謂之不遵稟處分，言章交攻，命令切責，亦不能成其美矣。”上首肯久之。

在朱勝非看來，司馬光之所以成為一代名臣，正是宋神宗聽任異論“獨優容”所致。這從一個側面說明當時對待“異論”者並沒有“便行竄黜，謂之立異好勝，謂之沽譽買直，謂之非上所建立，謂之不能體國，謂之不遵稟處分，言章交攻，命令切責”。而這些做法恰恰是元祐黨人，或紹述派對待“異論”者所使用的處置辦法。

另外，值得一提的是，宋神宗雖然選定王安石的思想和施政綱領為“國是”或“國論”，但是在推行新法的程序中他們的政見並不盡相同。目前學界有關他們之間政見分歧的討論有四種意見。1．宋神宗與王安石的關係，自始至終在思想境界和戰略方面存在著巨大差距。2．對待豪強兼併的態度不盡相同。元豐時期，宋神宗主持的新法在“摧抑兼併”方針上發生逆轉。3．王安石以“富民”為變法宗旨，而宋神宗以“富國”為宗旨。4．王安石兩次罷相的深層原因與宋神宗難以容忍相權對君權的干涉，更不能容忍大權旁落密切相關。正是由於他們之間存在著政見分歧，因而宋神宗對王安石的信任並不是一般人所認為的那樣：得君之專，在北宋一代宰相當中幾乎無人能與之相比。事實上並不如此，當王安石制定和推行新法時，只有那些不太明顯地觸犯祖宗家法的專案，宋神宗才會肯全力予以支援，而凡觸犯到祖宗家法的專案，宋神宗就會表現出猶疑以至深切的疑慮。從而使得王安石的變革工作經常從神宗那裡得不到支援，有時甚至遭遇挫折，如王安石欲改革宋初把財政和軍政大權都從宰相職權中分割出來的立法；欲以兵農合一的保甲制度替代募兵制；欲更革“將從中御”這一宋太宗所確立的防範武將專權的治軍家法等問題上，就均未得到宋神宗的支援或完全認同。正是由於君臣之間有著諸多不同的政見，因而神宗需要用“異論相攪”這一祖宗家法來掣肘王安石。王安石早在熙寧三年就曾告誡宋神宗：“陛下方以道勝流俗，與戰無異。今日稍卻，即坐為流俗所勝矣。”但是事實上，王安石每每感到“眾人紛紛”、“陛下已不能無惑矣”。熙寧八年，王安石曾無奈地對宋神宗說：“天下事如煮羹，下一把火，又隨下一杓水，即羹何由有熟時也。”王安石兩次罷相不能不與“異論相攪”密切相關。隨著王安石的去位和宋神宗對局面的完全操控，新法開始按宋神宗的“宸意”發展。對於元豐時期宋神宗不用王安石這個問題，朱熹是這樣回答弟子的：“神宗盡得荊公許多伎倆，更何用他？到元豐間，事皆自做，只是用一等庸人備左右趨承耳！”朱熹的回答可謂是鞭辟入裡。因而到元豐初期不許“異論相攪”的政治氛圍業已形成，於是既定“國是”再次應運而生。

其所以造成熙寧時期宋神宗與王安石共定“國是”，並由此黨同伐異的假象，這與宋哲宗、徽宗時期紹述派打著尊崇王安石的旗號，給“國是”賦予新意分不開，更與陳瓘對紹述派尊奉王安石的抨擊緊密相關。宋哲宗定紹述為“國是”是承繼先父遺志，而將國是內涵與王安石聯絡起來則起自蔡卞。李燾在“紹聖四年四月乙未，校書郎陳瓘通判滄州”條下記事說：“初，太學博士林自用蔡卞之意，倡言於太學曰：‘神考知王荊公不盡，尚不及滕文公之知孟子也。’士大夫皆駭其言。於是瓘謁章惇求外任，因具以告惇。惇大怒，召自而罵之，章、蔡由是不鹹。”在這條記事下，李燾又注曰：“瓘自敘雲，初在太學，與林自同為博士，自以主張國是自任，為蔡卞所厚。”

對此，陳瓘在《四明尊堯集序》中有更直接的描述：

臣聞先王所謂道德者，性命之理而已矣。此王安石之精義也。有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等用心純一，主行其教，其所謂大有為者，性命之理而已矣；其所謂繼述者，亦性命之理而已矣；其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也。不習性命之理者，謂之曲學；不隨性命之理者，謂之流俗；黜流俗則竄其人，怒曲學則火其書。故自卞等用事以來，其所謂國是者，皆出於性命之理，不可得而動搖也。……臣伏見治平中，安石唱道之言，曰：道隆而德駿者，雖天子北面而問焉，而與之迭為賓主。自安石唱此說以來，幾五十年矣，國是之淵源，蓋兆於此矣。

顯然，陳瓘認為“國是”之說，到蔡卞這裡，已不僅僅是簡單地紹述新法，而是將王安石的性命學說上升到作為解釋“國是”的唯一根據。不僅如此，陳瓘認為紹聖以後的黨同伐異亦源自蔡卞等人祖述王安石的思想。他說：

安石所撰《士師八成義》，以謂守正特立之士，以邪誣而不容於時，此禍本之所注而大盜之所以作也。蔡卞繼述之說，其本在此。守此意者，謂之守正，不然則指為邪朋；立此說者，謂之特立，不然則指為流俗。非我類者皆邪朋也，異我說者，皆邪誣也。於是，用其所謂守正特立之士，廢其所謂邪朋邪誣之人，從而喜曰“禍本消矣，大盜息矣”。此卞之所謂國是也。人主不得違，同列不敢議，惇、布在其術內而不知也。

陳瓘，字瑩中，號了翁，歷仕神、哲、徽三朝。《宋史》有傳。早年曾尊王安石學說，也與變法派章惇、蔡卞等有過交往。後服膺二程學說。哲宗親政紹述熙豐，陳瓘開始“極論蔡卞、章惇、安惇、邢恕之罪”。其後“瓘嘗著《尊堯集》，謂紹聖史官專據王安石《日錄》改修《神宗史》，變亂是非，不可傳信”。陳瓘抨擊王安石和紹述派的做法，為他在士林中贏得清譽。宋廷南渡以後，宋的最高統治集團把亡國罪責由蔡京等人追溯至王安石，對王安石變法進行了徹底否定。陳瓘被視為反王安石的鬥士，得到士林和朝廷高度的褒揚，“紹興二十六年，高宗謂輔臣曰：‘陳瓘昔為諫官，甚有讜議。近覽所著《尊堯集》，明君臣之大分，合於《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。王安石號通經術，而其言乃謂：‘道隆德駿者，天子當北面而問焉。’其背經悖理甚矣。瓘宜特賜諡以表之。’諡曰忠肅。”其後，陳瓘將“國是”之說溯源至王安石的有關議論，得到了南宋人的認同。呂中在《宋大事記講義》中雲：

自治平四年九月安石之召，至熙寧九年十月安石之去，凡十年之國論，皆安石變法之國是也。元符三年，安惇罷。惇奏鄒浩是先朝所棄，不當複用，國是所繫，不可輕改。陳瓘言：是非之心，人皆有之，聖人以百姓之心為心，故朝廷所謂是非者，乃天下之公是非也。是以國是之說，其文不在於二典，其事不出於三代，惟楚莊王之所以問於叔敖者，乃戰國一時之事，豈聖時宜用哉。惇乃極天下之公議所非，以為是是；極人臣不改之孝，以為善述。

在此正文下，呂中論道：

國是一言之誤國也。夫國以為是，即人心之所同是也。又安有眾之所非，而自以為是，使人皆不得越國是之外者，此特孫叔敖之妄論，唐、虞三代之時，孔、孟之明訓，初無是也。秦漢至五代，其言未嘗聞也。本朝自建隆至治平，其說未嘗有也。自熙寧王安石始有是論，而紹聖之蔡卞，崇寧之蔡京，皆祖述其說而用之。熙寧以通變為國是，則君子為流俗矣；紹聖以紹述為國是，南嶺之間皆逐臣矣。蔡京之國是，又曰豐亨豫大之說而已，則立黨、刻黨碑，凡所託以害君子者，皆以國是藉口，曰此神考之意，安石之說也。縉紳之禍，多歷年所，豈非一言可以喪邦乎？

魏了翁在宋理宗淳祐二年對宋朝“國是”的由來亦有相似的看法：

（太祖以來）曷嘗揭揭然標一說以立國是，而使天下必為是說之從……自熙豐大臣始以私意誤國，以祖宗神明博大、休養生息之政為不足，以快其意也。乃始創為出治之名，以竦動群聽，頒之有司者，曰新法；頒之學官者，曰新義。上之人既立為一說，以風示天下，新進用事之人，又相與而朋翼之牢不可破，由此者進，異此者黜。

另外，李燾《續資治通鑑長編》卷二百三十一“熙寧五年三月丙午記頒市易法”條下注：“四月七日檢繼宗文字。《國是論》曰：‘興利之中，其罪亦有輕重，青苗、均輸、助役，世以是為安石大罪，猶可恕也，何者？安石之始學在此，而始謀出此也。市易、免役、徵利及於瑣屑，此皆小人之附安石者為之，而安石亦以為王政，將誰欺乎？’”此處李燾並未標明《國是論》作於何年、出自誰手，但從所引文意來看，出自“惟是直書王安石之罪”的南宋紹興本《神宗實錄》重修之後的時期，則是無疑的。

要之，本文旨在說明四點：一、宋神宗以王安石的變法思想和施政綱領定為“國是”，不是始於熙寧三年，而是在熙寧元年。二、宋神宗選定“國是”的做法不是“不能由皇帝‘以合其取捨者’為標準而作單方面的決定”，而是恰恰與餘先生和沈先生所論相反，是由皇帝“以合其取捨者”為標準。三、熙寧時期宋神宗雖然對王安石變法給予大力支援，但是並未放棄“異論相攪”的祖訓。四、筆者並不否認“餘先生率先指出，宋代是中國歷史上第一個將國是體制化、法制化，並給予政治制度的保障，以及為政治爭論塗抹上道德的色彩，使黨派分極化的王朝”，並“說明皇帝和大臣怎樣以操縱‘國是’的修辭權壓制其他士大夫的異議。質疑‘國是’，最終會被頑冥不化的官員視為犯罪或不忠”。但是筆者強調的是，這種將“國是”體制化、法制化的做法始於宋神宗元豐以後，而不是王安石執政的熙寧年間。以“國是”作為黨同伐異的政治工具，則更是宋哲宗、宋徽宗，乃至宋高宗朝的事。

文章原載《文史哲》2008年第1期