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《倫理學》2021 年 10 期

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《上海師範大學學報：哲學社會科學版》2021 年第 20214 期 第 14-26 頁

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“幸福”原理/ “實踐”論證/ 靈魂/ 能（潛在）/ 良好教養/ the principle of happiness/ practice argument/ soul/ dynamies（potentialities）/ good upbringing/

摘要：亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對倫理學的“幸福”原理做了兩個論證——“實踐”論證與“人的活動”論證。嘗試概括他的“實踐”論證。論證包含如下三個核心之點：構成一個人“靈魂‘實現’”基礎的是他作為一個實踐者出於選擇地追求某種善的、包含著他/她的靈魂能力的一個“實現”的活動；實踐者的這樣的實踐最終指向以他整個一生來看是那個最終的東西的一個“蘊含的善”，由這樣的實踐造成的靈魂的“實現”也最終指向那個善所包含的靈魂的最充分的“實現”，那個善或所包含的那個最充分的“實現”就是幸福；它對於一個“認真的人”，也對於一個認真的實踐者，是善，並且也對於他顯得善。亞里士多德在這個論證上加了一個重要限定：這個實踐者必定是先獲得“良好教養”的。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第1卷第7章對倫理學的“幸福”概念，也即他的倫理學的第一原理，做出瞭如下界定：

如果人的活動是靈魂的依照邏各斯的或不無邏各斯的實現，我們［在這裡］說的這個人的活動與這個認真的人的活動（比如，［這個］豎琴手的活動與［這個］認真的豎琴手的活動，概言之，所有事情上的那個活動）在屬上是同一個，［後者中］有這個依照德性來說明的優越加到活動之上（因為，一個豎琴手的［活動是］演奏豎琴，一個認真的豎琴手的［是豎琴演奏上的］那個好）；而如果這樣，且［如果］我們把人的活動看作某種生命，把這［生命］看作靈魂的伴隨著邏各斯的實現與實踐，把認真的人的［生命］看作在這些事情上的［那個］好和高尚，看作在每件事上以依照恰當的德性的方式完成時才獲得的［那個］好；而如果這樣，人的善就成為靈魂的依照德性的實現，如果德性［有］多種，就成為依照那種最好、最完善的德性的實現。然而還有，在整個一生中；因為，一隻燕子造不成春天，一個好天氣也［造］不［成］；同樣，一天或一段時間也［造］不［成］至福和幸福。（1098a7-20②）

我們把亞里士多德的這個表述看作對“幸福是什麼”問題，即“幸福”概念的“核心闡述”。現在，我們先以一種簡明的概括將亞里士多德在上述界定中所表達的“幸福”的概念原理表述如下：

幸福是一個人的靈魂的有邏各斯的部分在［他/她］整個一生中的依照德性的“實現”。

這個表述表達了亞里士多德對“幸福”概念原理的上述核心闡述的核心點。

對於這個核心闡述亞里士多德做了兩個相互關聯的論證——“實踐的生命”論證與“人的活動”論證。前一個是對“靈魂的‘實現’”的一種個別主義的論證，後一個是基於靈魂整體觀點的論證。在某種意義上，《尼各馬可倫理學》全書可以被看作是這兩個論證的充分展開。我們先來討論基於“實踐的生命”釋義的論證，在下文中我們將“實踐的生命”論證簡稱為“實踐”論證。③

一、“實踐”與實踐者

在嚴格意義上，“實踐”論證的出發點是人的具體的實踐。正如人首義上是“這一個人”“那一個人”一樣，“實踐”首義上是一個人追求這種善或那種善，總之，是以某種善為目的的這一個或那一個實踐或行動（1094a1-2）。但實踐又是一個人經“選擇”而做出的一個行動；這個行動，因那個人，那個“實踐者”，“聽從邏各斯”，並要“運用”已獲的認識去思考所欲求的物件，既指向一個具體的善，也包含他/她靈魂能力的一個“實現”（1098a5-6）。概言之，實踐是一個實踐者出於選擇地追求某種善的、包含著他/她的靈魂能力的一個“實現”的活動。實踐者也因為這種活動而被稱作實踐者。實踐者是這個活動的“原因”，用現代哲學的術語來說是主體、主動因，實踐是它造成的這個主體的本質性的活動。實踐與實踐者是不可分離地相互聯絡的。

同時，由於所指向的具體的善不是最終的善事物，並在思考中被發現事實上指向一個更遠的善，所包含的“實現”也意味靈魂的新的獲得又朝向靈魂能力的昇華和更高水準的“實現”；這個“實現”活動最終指向一個人就其整個一生而言的那個最大的善，即幸福，而這同時就是靈魂所“實現”之最充分的能力及其品性的“實現”。

所以，如果從一個人的“生成—時間”意義的“實是”來理解他/她作為一個人的幸福或其靈魂的“實現”，那麼實踐造成的實踐者就是其靈魂的“實現”，即幸福的主體，實踐者的實踐是其靈魂的“實現”，即幸福的根基或基本的生命活動。

但僅僅這樣簡單地概括亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對“幸福”的“實踐”論證顯然很不夠。而由於這個論證是透過全書做出的一種論證，我們也就不可以期望以很短的文字對它做出充分的說明。在這個說明的開端，說明“實踐”與“製作”的區別，並繼而說明“實踐者”是如何的一些個人，是極為重要的。

需要先來說明“實踐”與“製作”的不同，因為“指向一個具體的善”與意味靈魂能力的一個“實現”似乎同時屬於這兩種活動。因為，在靈魂的“實踐”與技藝的“實現”活動中，實踐者、在努力“實現”其技藝的人，都既尋求著某種善，但也對這樣行動所包含的靈魂的一個“實現”本身抱有興趣。我們可以據此來說明實踐與製作的區別（1094a4-6）。因為，製作在追求一個具體善，即一個要去製成的產品時，由於這個製成品是製作活動的目的，製作者的製作能力（技藝）的“實現”本身就讓位於製作活動，因為製作活動比那種技藝的“實現”更能造成那個產品。技藝的“實現”當然也可以附帶地造成一個產品，但是當著技藝能力的一個“實現”成為主導的目的，那種活動便也不是“製作”，而是一種專門創作能力的“實現”活動了。與製作不同，實踐的目的不在於去造成某一個產品，而更在於那個實踐所包含的靈魂能力的一個“實現”本身。既然那個“實現”是主導的目的，能力以所期望的方式“實現”就是一個實踐者的興趣所在。儘管它當然也附帶地做成一個產品，但那個產品並不是實踐的主導的目的。所以，實踐所包含的“實現”與單純技藝的“實現”有一種類似：它們的主要的目的都是某些能力的“實現”。所不同的是，技藝“實現”的是某種技藝能力，實踐“實現”的是靈魂的“聽從邏各斯”和“運用所獲認識思考地尋求”所欲物件的能力。所以，實踐所含“實現”關涉一個人成為怎樣的人，技藝所含“實現”則沒有這樣的影響。

而且，技藝還有大小之別，大技藝中總是包含著很多小的技藝，無論是以產品為主導目的的製作，還是以技藝的“實現”為主導目的的活動，這些小技藝因而都從屬於大的技藝（1094a14-16）。在這種情形下，就沒有必要去區分，例如較小的技藝的“實現”是目的，還是那個產品的較大技藝是目的（1094a16-17）。因為事實是，那個較小技藝的實踐者的興趣只在於他/她的那種技藝的“實現”本身，而無意去製成任何產品或貢獻於那個較大技藝，儘管這個活動也幫助製成了一個產品並有貢獻於那個技藝。假如一個製作馬具的工匠“實現”他的製作技藝的活動“幫助”製成一根馬勒，且它被一位將軍使用來參加一次戰役並取得勝利，那麼，即使製作馬勒的技藝從屬於軍事的技藝，那個工匠在那個實踐中也完全沒有以軍事技藝的目的為目的。阿克瑞爾（J。L。Ackrill）提示我們注意這兩種“從屬”關係的兩個重要區別：一是，這位工匠的興趣完全不在於製成那根馬勒，因之他的製作那根馬勒的實踐完全不是軍事技藝的一個手段。二是，這位工匠也不會因為幫助製成了那個馬勒就停止那種“實現”，他還會繼續實踐，因為他的興趣在於他的製作馬具技藝的完美呈現（Ackrill 1980 18-19）。④

但實踐既然包含“聽從邏各斯”和“運用所獲認識思考地尋求”所欲物件的能力的“實現”，它也就具有“生長”性質，所“實現”的能力要以新的“運用”來“實現”。並且，這兩個方面的“能力”都是如此。這樣，感覺—行動能力與思想能力透過實踐地學習相互協調和促進地發展就成為核心的問題。這種發展不是輕鬆可以獲得的，但並非一種“不可能”。因為，它對於由實踐造成的實踐者是一種真實的可能性。

在對照製作以及某種技藝的“實現”說明實踐這個出發點的基本性質之後，我們來接著來說明一個“實踐者”是怎樣的一個人，就是十分自然的了。

我們在“序言”中已經說到，一個實踐者並不是一個已經具有德性並隨時運用著他/她已經獲得的德性的人。我們在這裡則要強調地說明，一個實踐者既是一個倫理學的“學習者”、倫理學講座的聆聽者，而且，也是一個“實踐的學習者”或“學習的實踐者”。因為，由於受到良好教養，他/她的接近德性的自然能力得到培養（1095b5-6）；他/她已變得願意“聽從”父親的與講授者的“邏各斯”；他/她崇尚好的、高尚的、正義的事情，傾向於從這樣的事情中感受到愉悅；他/她也在學習去做他/她被教導是好的、高尚的、正義的事情，並同時在學習地理解“某某事情是好的、高尚的和正義的”這類“邏各斯”；在此同時，他/她的靈魂的思想能力與感覺—行動能力因此在協同地發生一種變化——“聽從邏各斯”對於他/她變得不再困難，靈魂能力的“實現”不再有“生僻”的不自然感，而且正在變得自然，這讓他/她感到愉悅；在這樣一種實踐的學習過程中，他/她理解了為什麼應當把那些好的、高尚的、正義的事情看作那樣的（1095a10-11，1098b3-4）。

所以，一個實踐者的“實踐”也不是他/她出於德性而做出的一個行動，而是他/她在學習去做的一件事情；他願意去做那件事情、那些事情，是因為他/她被告知，並且他/她也認為只有這樣才能成為這樣的人。因此，一個實踐者與一個年輕的初學者既有“相同”也有“不同”。“相同”在於他們都在學習依照一種倫理學的思考來生活，都傾向於“按照正確的邏各斯去做”（1103b32）。“不同”在於實踐者比初學者更成熟，因為他/她有了一些生活實踐，已經實踐地理解了為什麼應當把那些好的、高尚的、正義的事情看作那樣的，並且也已變得較少單純地根據感受而行動（1095a3-6）。

我們因此可以說，在一個實踐者那裡，靈魂的感覺—運動能力已經不再是單純的自然的“運動的‘能’”，而是已經生成為實踐性質的感覺—行動能力，生成為“實現的‘能’”，即出於選擇而行動或實踐的能力。並且，他/她的感覺—行動能力與實踐思考能力正在相互協調地發展，正在“實現”地成為靈魂的獲得的能力、獲得的品性。也正因為如此，他/她才會對一個行動或實踐所包含的靈魂的這兩種能力的“實現”抱有興趣。

我們由此便可以說明，對幸福原理的“實踐”論證，是根據一個人作為數目上為“一”的人的“時間一實是”的理論的說明，在這種說明之中，一個人必先“潛在地‘是幸福的’”，爾後才“實現地‘是幸福的’”。故而，我們不能夠說一個小孩子“實現”地“是幸福的”，因為他/她未經歷幸福所包含的靈魂“實現”的生成運動（1100a2-4）。對照而言，我們將談到的對幸福原理的“人的活動”論證則是根據一個人的“原理—實是”的說明：他/她“實現地‘是幸福的’”作為最終的東西在原理上先於他/她的“潛在地‘是幸福的’”。但對於一個真實地“實現地‘是幸福的’”人，這兩種說明不僅並不相互牴牾，而且全部真實都表明它們就是同一個說明。因為，按照亞里士多德，一個真實地“實現地‘是幸福的’”人在倫理學的意義上具有與“多數人”之中其他的人不同的靈魂本原。但這一點也適用於對實踐者的說明。因為，由於實踐包含靈魂能力的上面說明的“實現”，由於這種“實現”趨向於透過感覺—行動能力與實踐思考能力協調發展才能“實現”，一個實踐者也在倫理學的意義上具有與一個壞人、一個空談“愛智慧”的人和一個不自制的人不同的靈魂本原。

這一點在《尼各馬可倫理學》第1、2卷關於倫理學的“適合的學習者”的說明中得到印證。在第1卷第3章，亞里士多德說年輕人不是倫理學講座的適合的學習者，因為他們不僅生活閱歷不足，而且因為聽憑感受生活，所受到的教育引導不能令其接受德性的自然品性生長為實踐性的品性，因而在行動上做不到自制，不能很好地判斷所聆聽的倫理學講座的內容（1095a1-11）。在第2卷第4章，亞里士多德也明確認為，空談愛智慧的人也不是適合的學習者，因為他們不僅未進行實踐，而且就好像是生了病但不準備按照醫生說的去治療所患的病的病人（1105b12-16）。

藉助這種聯絡，我們可以清楚地理解，《尼各馬可倫理學》隱含或明確地使用的複數第一人稱“我們”（“我”與“你們”的合稱）是指上面說明的“實踐者”，他們是“多數人”之中的一部分。這樣，我們就可以合理地說，《尼各馬可倫理學》既不是在面向“所有人”，也不是在面向“多數人”，做出一個倫理學的勸勉，而是在向上面說明的實踐者，尤其是“認真的實踐者”（關於這一點我們將在後面部分討論）指出一條“實現”其幸福、“實現”其“是其所是”的真實的“道路”。

二、“蘊涵的”而非“獨一的”目的

與壞人、空談愛智慧的人和不自制的人構成對照，一個實踐者正在成為這樣一個人：去做合乎德性的事情正在成為他/她的實踐習慣；在這一過程中，由於感覺—行動能力與實踐思考能力的“實現”傾向於推動它們協調地發展，由於感覺與行動方面正在發生的那些“非推理的實踐性反應”⑤都使得他/她體驗到去做好的、高尚的、正義的事情的快樂，在他/她的靈魂中，一個伴隨著實踐理智的思考並與它相一致的欲求（）正在生成（1139b4-5）。欲求在動物那裡或者是激情（），或者是單純的慾望（），或者同時是兩者。但是在人這裡，當感覺—行動能力的活動伴隨著實踐的思考時，在實踐的思想中就生成了一個相應的部分，亞里士多德稱之為“願望（）”（《論靈魂》414b1-3）。這三個部分各不相同（414b26）。願望是與努斯或思想的活動聯絡在一起的欲求。所以在這三個層次的欲求中，願望是主導者，正如在靈魂三種能力的序列中努斯或思想是主導者一樣。願望總體地說是對於自身就善的事物的，具體地說是對一個人顯得善的事物的（《尼各馬可倫理學》1113a24-26）。但我們便可以看到，一當在實踐者靈魂中發生了所說的那樣的發展，由於激情傾向於聽從思想，願望就彷彿與激情結了盟，會得到激情的響應，並因此也使得慾望變得順從。⑥欲求呈現在靈魂中的這三個層次——願望、激情、慾望，可以變得一致。亞里士多德將實踐者靈魂之中的這樣一種欲求稱為“有欲求的努斯（）”或“有理智的欲求（）”，並注意到這種欲求通常引起相應的行動這個事實，所以他把這種欲求直接叫作“選擇（）”（1139b3-7）。

所以，在實踐者這裡，正在生成的欲求變得與單純的激情和單純的慾望不同。正是由於這個變化，實踐者對於他/她的靈魂的正在透過運用而獲得的實踐能力——傾向於相互促進的感覺—行動能力與實踐思考能力——的“實現”抱有興趣，他/她從思想上也從感受上欲求這種“實現”，因為它對於他/她顯得善，無論它是否有助於或貢獻於另一個更遠一些的善事物。

不過我們還需要區別地說明這兩種情形下實踐者的靈魂中的進一步的發展。

在第一種情形下，唯有一個包含那種正在獲得的實踐能力的充分“實現”的行動在實踐者視野之內，那個行動就被看作那個“實現”，沒有一個更遠的東西“顯得善”，被他/她欲求。這從他/她的那些自發的行動中就可以看得最分明：他/她自發地就傾向於運用其靈魂的較大而不是較小、較複雜而不是較簡單的實踐能力的活動，並且是因其自身的緣故：不僅因為它似乎沒有一個進一步的原因，不是某個進一步的原因的手段，而且因為它持續地獲有新的內容和感受。每個“實現”的活動自身都是完善的：看就看到了，思考就思考了。它“是完善的”，卻並不終結：它還將不斷地“實現”並獲得新內容，儘管不可能在時間上是不間斷的（1175a5）。

在另一種情形下，一個實踐者可能“發現”，他/她所欲求的感覺—行動能力與實踐思考能力的某個“實現”也有助於他/她去獲得某個更遠的、其自身就顯得善的“外在”的善事物。這正如在單純技藝的“實現”活動中的情形：一個豎琴手的一次完美的演奏，或一個長跑運動員的一次盡興而出色的長跑，為他/她的城市帶來榮譽。然而，他/她並非把那種技藝能力、身體能力的“實現”看作贏得那個榮譽的“手段”，相反，他/她從那種“實現”本身中得到更大的快樂，儘管“發現”這個“實現”也將幫助他/她贏得了那個榮譽這件事也讓他/她感到愉悅。在我們的實踐性的活動方面也同樣如此。當我們“做一件正義的事情”的能力“實現”時，它有益於使我們獲得德性，使我們“成為一個好人”。但我們並非因此而把做那件事情的行動當作為著我們獲得德性、為著我們“成為一個好人”的一個手段（1097a31-32）。我們因此也必須說，唯有這樣，一個人才有希望“成為一個好人”（1105a10-11）。而且，亞里士多德還向我們指出，正因為不被當作另一物的手段，靈魂的實踐能力的“實現”才被我們看作自身值得欲求的：每一個“實現”的快樂是獨特的，是其他能力的“實現”，例如技藝的“實現”不能取代的；因為，每一種“實現”都有它自身的快樂，那種快樂完善那種“實現”，而其他的快樂則妨礙它（1175a29，b14，27）。而且，顯然越大、越複雜的能力的“實現”就越令人快樂。

按照亞里士多德，有一些善事物，例如在身體方面的健康，在外部性事物方面的勝利（成功）、榮譽，以及在靈魂方面的快樂、德性、思想、智慧，從自身看來都是“完善的”“自足的”（109616-19，1097a16-25，b6-7），它們“在總體上和按真實來說就是善的”（1113a24），也被人們眾口一詞地看作這樣的善事物，也因而對一個實踐者顯得善，被他/她當作也值得去追求的善事物。因此，當察覺到他/她的一種能力的“實現”也在促進著這些事物中的這一個或那一個時，他/她也自然地感到愉悅。事實上，追求它們之中這一個或那一個的實踐都常常包含思想與感覺—行動能力（其中也會包含某種或某些技藝能力）的多個“實現”，這些“實現”以不同方式和在不同程度上促進著它。然而，這每一種“實現”都並不是像醫術被看作讓一個患者擺脫一種疾病，或建築活動被看作要建成的那棟房屋的“手段”那樣，被當作那個較遠的善事物的手段，而是被實踐者當作一種善，一種當下就手的、可以去經自己的努力而獲得的善，而快樂則伴隨著這每一個“實現”。

但是在這裡存在一種區別。因為，當一種自身顯得善的事物是一種外在善物，當其獲得與否不取決或只在有限程度上取決於我們自身的能力的“實現”時，我們就會只在相應的有限程度上將它看作與我們的“實現”相關。例如，亞里士多德指出，榮譽是一種外在善，因為儘管一個人獲得某種榮譽與他/她自身的努力相關，但那個榮譽卻是由其他的人根據他們確定的理由授予的，因此它不被獲得者看作屬於他/她自身的東西。所以，一個具有或追求德性的熱心政治生活的實踐者將“發現”，他/她的實踐與其說指向榮譽，不如說指向德性。因為其他不論，德性的獲得取決於一個人自身的努力，不需由其他某個人授予，因而更屬於一個人自身，更不容易被從他/她那裡拿走（1095b24-30）。所以，按照亞里士多德，一種自身顯得善的事物愈取決於實踐者自身的努力獲得，愈少依賴他/她自身原因以外的因素，就愈完善、愈自足，愈值得他/她以他/她自身能力的“實現”去促進、去追求。

在亞里士多德這裡，我們還發現另一種重要區別。一種“較遠的”、對我們顯得善的事物可能比另一種“較近的”、顯得善的事物更完善，更被當作也值得去欲求的目的（1097b31-34），因為它可能包含著更多能力的更完滿的“實現”。例如，在與一個“較遠的”善事物G1相聯絡的不同能力的“實現”En1、En2、En3、En4中，能力的En4可能還有“更遠的”指向，促進著一個比G1更遠一些、在反思之中也對一個實踐者顯得善的事物G2，而En1、En2、En3在當下的覺察之下僅僅有助於G1，或許當G1達成時它們才被覺察到是“間接地”有助於G2的。例如我們在剛剛提到的政治的生活的實踐者那裡看到的，德性是比榮譽更遠一些的自身就顯得善的事物（1095b29）。同時，一個實踐者也許還會發現，欲獲得G2或許還需要他/她去發展和“實現”另一種或另一些實踐能力（Enn…）才能逐步去接近、去獲得：

以這種方式，我們就獲得了一種亞里士多德式的“蘊涵的（inclusive）善”的概念。讓我們以與“獨一的（monolithic）善”對照的方式來說明“蘊涵的善”。讓我們設定，它們都可以是“主導性的善”，但“獨一的善”是“非蘊涵的”主導性的善。⑦我們簡要地概括“蘊涵的善”的三個重點：（1）一種“蘊涵的善”可能並不是一個實踐者的“當下的”善，因為它不是他/她當下所欲求的他/她的某種能力的“實現”，但它是他/她發現那種“實現”也在促進著的一個善，一個他/她發現對於他/她也顯得善，並且是由於那事物自身的緣故而顯得善的事物，並且，察覺到他/她所欲求的那種能力的“實現”也促進著那個善讓他/她感到愉悅。然而，（2）實踐者並不把當下的“實現”看作那個“蘊涵的善”的一個手段，因為，這個“實現”是他/她的興趣所在。（3）重要的是，“蘊涵的善”在概念上是開放的，因為，一個實踐者可能發現，在一個對於他/她顯得善的事物的後面存在一個更具有“蘊涵”的善，它在“更遠的地方”，是那個事物對於他/她顯得善的原因，當下的“實現”在反思中被呈現為可能有助於那個更具有“蘊涵”的善同樣讓實踐者感到愉悅。

而如果一種“蘊涵的善”在概念上是開放的，如果在一種具有“蘊涵”的善事物的後面可能存在一種更具“蘊涵”的作為它的原因的善事物，這一點就給基於靈魂的“實現”學說對“幸福”原理的“實踐”論證提出了一個哲學的問題：我們所欲求的“實現”是否永遠只是這樣——它促進著一種具有“蘊涵的善”事物，然而在這個善事物背後，我們還將發現一個更具“蘊涵”的善的事物，這一序列永無終結？

亞里士多德反對這個結論。無限定的序列是壞的、惡的，尤其是就人的實踐而言。亞里士多德的反對指向引出這個結論的那個前提——在我們所尋求的任何一個對我們顯得善的事物背後永遠有一個離我們更遠的對我們顯得善的事物作為前者的原因：

我們並非追求所有的事物都為著某一別的事物，因為，這顯然將陷入無限，因而那種欲求也就成了空洞的和無結果的。（1094a21-22）

這一限定具有一種直覺上的根據：我們的確尋求一種不再因為它“背後”的更遠的善事物而對我們顯得善的事物，這是我們尋求那些自身就顯得善的事物的背後原因的原因。在《尼各馬可倫理學》中沒有進一步提供這一直覺的論據，它屬於那種作為本原的“事實”（1094a22），在一個具有了特定品性的實踐者那裡才作為他/她獲有了的東西而存在。藉助亞里士多德的形而上學投射過來的那束“光”，我們知道它就是我們作為一個人的“實是”或“是其所是”：我們的“實是”在任何意義上都是最終（也即最初）的，在原理上，也在兩種意義的時間上（《形而上學》1028a33-36，1049b19）。我們也已說明，按照亞里士多德，對於一個“認真的人”，也對於一個“認真的”實踐者，其“原理—實是”與“時間—實是”構成的理論解釋都將一致，因為他/她的靈魂的“實現”就是這種一致的真實的一個個例。因此，不言而喻，對一種“不再因為它‘背後’的更遠的善事物而對我們顯得善的事物”的尋求不是在每個人那裡都是“實現”了的，都是獲得了明確結論的，儘管的確可以說許多人都在這樣地尋求。但如果它對於一個“認真的”實踐者而言是正確的，在倫理學的原理上設定它就是合理的。因為在倫理學的論證中，原理的東西是優先的，而對一個“認真的”實踐者而言是確定的東西似乎就構成原理的東西。

依據“蘊涵的善”的界定，以及依據這個設定，那些具有“蘊涵”的善事物就歸於兩種：一種是完善、自足程度不同的“蘊涵的善”事物，它們每一個的“背後”都還有一個作為它的原因的“蘊涵的”善事物；另一種是“背後”再沒有任何原因的那個最具“蘊涵”的善事物，它最完善、最自足，因而也最善，最值得我們以一生去尋求，對它的“尋求”就是我們靈魂能力的最充分的“實現”。這個善事物也就是人們所說的“幸福”（1097a31-b21）。

實踐者的實踐所欲求的那些具體的善，最終指向那一個“蘊含的善”——幸福；由這樣的實踐造成的實踐者所抱有興趣的其靈魂的一個一個的“實現”，最終指向那個上所包含的靈魂的最充分的“實現”。這不僅是一種倫理學原理的說明，而且，按照亞里士多德，在一個“認真的”實踐者的個例中，它是真實的。

三、“顯得善的”與“是善的”

現在，一事物對於一個實踐者“顯得善”這一點還需要得到解釋，並且這一解釋同樣至關重要。因為，一方面，對多數人來說，一個實踐者所尋求的不過是對於他/她顯得善的事物，包括他/她抱有興趣的“實現”；另一方面，對一個實踐者來說，那事物，尤其是它所意味的靈魂的“實現”不僅顯得善，而且他/她“直覺”到、並且正在“實踐”地“知道”它自身就善。但是，這個直覺的、正在實踐地“知道”的判斷只存在於思想與思考中。他/她如果以這樣的判斷來試圖糾正另一個人，就非常可能遭遇這樣的迴應——“不，它對我並不顯得善，因此，我不認為它對我是善的”，正如“蘇格拉底”在與常人討論“什麼是善”“什麼是德性”，不得不以“助產士”的方式從對話者自己的話中引出一些“過渡性”的判斷那樣。

因為，許多人認為，一事物對一個人是顯得還是不顯得善，是不取決於當下的他/她自己的。亞里士多德引述那些把幸福就看作“快樂”的人們的意見說，“快樂”對於他們“顯得善”是在他們能力之外的，也許還是由於某種自然的“必然性”的（1114a31-b5）；所以，例如不自制的人“受到快樂慾望主宰”似乎是不可避免的；而如果高尚與正確對一個人顯得善，那必定是他/她被自然“必然性”地賦予了那種品性，就好像他/她天生就具有那種“視覺”，而這種品性是其他人無法透過“學習”或“努力”獲得的（1114b6-12）。

無論是快樂主義者的辯護，還是亞里士多德以“實踐者”的概念對此做的反駁，都指向“一事物對一個人顯不顯得善取決還是不取決於當下的他/她自己”這一問題。同時，這兩方面都持著這樣的觀點：一事物對一個人顯得善是與他/她具有某種特定“品性”相關的，他/她所欲求的就是因此之故而對他/她“顯得善”的東西；沒有什麼事物自然地就顯得善（1113a20-22）。因此，觸覺活動的快樂對快樂主義者“顯得”遠比其他事物“善”，一個不自制的人也因此而“不自制”；對一個節制的人則並不如此，因為做節制的事情對於他/她是快樂的。問題在於一個人具有的是什麼樣的品性：是自然的品性以及基於它而“實現”的實踐的生命的品性，還是不自然、不正常、偏離正常的品性。因為，正如在身體方面，苦的、涼的東西對一個發熱的病人“顯得善”，對一個健康的人則並不如此。同樣，自身即善的事物，節制、勇敢和正義的事情，對一個具有德性的人，可能也對於一個“認真的”實踐者，“顯得善”，而對一個壞人，對空談“愛智慧”的人，就並不如此（1113a23-29）。所以，一事物對一個人“顯得善”並非一件自然甚或必然性的事情。因為，一個人形成何種品性的最終原因在他/她自身（關於這一點，我們將在後面再做討論）。因此，一個事物對於一個人究竟是“顯得善”還是“是善”，其實並沒有什麼不同。對任何一個人經常顯得善的東西也就對於他/她“是善的”。而如果要追問“它是否自身就善”？就要確定是對具有何種品性的人來說是。因為，對這一問題不可能所有人都有相同的判斷。然而，我們也需要明白具有何種品性的人所判斷的才具有最大真實性，我們才可以當作依據。

所以，如果從亞里士多德的與“是”論形而上學內在聯絡的倫理學來思考和研究，如果根據這一研究，一事物對一個人“顯得善”是“部分地取決於他/她自己的”（1114b17），因為如果人的品性不同，對不同的人顯得善的東西也就不同，甚至可能對立。如果根據亞里士多德對於幸福的那個核心表述，在一個認真的人的實踐性的生命活動上的那個“做得好”就是德性，對於一個認真的人“顯得善”的事情也就真實地“是善”的；如果一個認真的人是一個其靈魂的自然品性未受到損害、得到良好培養，並透過“運用”而充分“實現”的人，我們就將不得不引出結論，對於這一問題，唯有這樣一個人的判斷才具有最大真實性（1113a23-34）。因為，其他不論，一個這樣的人也必定是一個“認真地”對待、思考和判斷實踐事務的人：

認真的人對每種事物都判斷得正確，且在每種事物中真實都向他顯現；……認真的人最顯著的地方似乎就在於他在每種事物中看到真，就好像他就是它們的極軸和尺度。（1113a30-34）

但因此，對於一個“認真的”實踐者也大致可以這樣說。我們在這裡加上了“認真的”，是因為認真的實踐者顯然更接近認真的人，因此，毋寧說，“認真的實踐者”表達“實踐者”的概念。因為，如所說過的，一個實踐者是這樣的：他/她已經由於實踐的努力，由於其靈魂的某種或某些能力的一個一個的“實現”，而在其靈魂中生成新的實踐能力、新的感受、新的快樂，以及，尤其重要的是，一種與實踐的思考相聯絡的欲求。這種欲求使得他/她變得喜歡去做那些“好的、高尚的、正義的”事情。這些新的因素也當然指向快樂。但一方面，對肉體快樂的慾望已經受到了調節；另一方面，由於與“實現”相聯絡的新的快樂，與那些事情相聯絡的這些“新的”因素在靈魂中具有越來越重要的作用。這兩種變化使得實踐的欲求指向的新的快樂完善他/她正在獲得的“實踐”能力的“實現”。在這種“實現”中，他/她的良好教養、對善事物和高尚事物的正確快樂感，現在與正在生成的對於做高尚的、正義的事情的內心愉悅感，以及與這後者同時在生成的對於這樣地做的事情“真的”是好的和高尚的認識，都一起在起作用，一起在生成為靈魂的那種一而二、二而一的品性——實踐理智的與倫理德性的品性。其原因在於這兩個部分的活動與品性都需要完善：理智部分需要完善，其理論的部分需要想象，其實踐的部分需要“領導”非理智的部分，使它能造成實踐的善；非理智的部分也需要完善，因其激情部分聽從理智，感受部分不聽從（Beier，2016，pp。153-154）。⑧透過這種實踐，它們能夠得到完善。因為，在這種實踐中，這兩個部分的活動所生成的品性在反思中是二；因為它們有思想與感覺兩種本原。它們從實踐的活動而來的“同源性”與“共生性”，又使一個實踐者在實踐中常常把它們感覺和體驗為一，因為這兩個方面之間似乎本身就是一致的。因為，所發生的變化是，在這種實踐中，實踐者的靈魂的感覺—行動的部分變得“聽從邏各斯”，而在其思想的部分，與這個變化並行，一個“認真的”實踐者將發現他/她從哲學講座聽到的“邏各斯”不再是與他/她自身沒有關聯，而是與他/她在經歷的那些變化有某種“契合”，那種“邏各斯”所包含的思想於是開始在他/她自己的思考中發揮某種作用。因此，在與這個感覺部分密切相關的實踐理智的部分，他/她也在實踐地學習“正確地思考”，也正在“生成”與實踐相關的“知識”，併成為作為“品性”的、“紮下了根”的“知識”。由於這兩種共生的品性的生成，一個實踐者將開始覺察到，他/她去做這些事情彷彿就是出於他/她自身的品性、自身的自然，並且是因為那些事情自身的緣故。因此，他/她“選擇”的對於他/她“顯得善”的事物，由於同樣的原因，也從“總體上和按真實來說”（1113a24）的確對於他/她“是善的”。

我們由此得到一個基於對於“靈魂的實現”的“實踐生命”解釋的論證：“靈魂的實現”從具體方面說明，就是實踐者變得“欲求”以其靈魂的某種能力的“實現”自身為目的的一個行動或實踐；這個行動或實踐可以作為一個“部分”，而不是作為一個“手段”，“蘊涵”於一個較遠但自身就對那個實踐者“顯得善”的事物之中；這個“蘊涵的善”要求靈魂的多種能力的“實現”；並且，一個“蘊涵的善”可以包含於另一個更遠的“蘊涵的善”之中；如果這樣，且如果並非所有善的事物的背後都有一個進一步的原因，如果實踐者尋求一個“蘊涵的善”背後的原因不是為著“無窮盡”地這樣尋求，而是為著尋求一個最終的、其背後不再有進一步的原因的善，那麼，一個實踐者的靈魂的實踐地獲得的能力的最充分的“實現”，就是那個具有最大“蘊涵”的善，即“幸福”。⑨

四、“良好教養”限定

但是，如果亞里士多德的倫理學只在告訴我們，一個“認真的人”、一個在“人的活動”“做得好”的人“是幸福的”，或在“實現”的意義上“是幸福的”，那無疑是非常空洞的。因為，我們可能同意他的這番看法，但認為這不是一種我們“需要”的倫理學；因為我們可能不認為自己已經是一個“認真的人”，但又的確想去過一種真正好的生活。我們會覺得關於一個“認真的人”“是幸福的”的論斷沒有太大吸引力。這樣一種倫理學如何可能歷經幾千年而引起如此多哲學家、註釋家、評論者們歷久彌新的研究與思考的興趣？

引起如此長久思考興趣的，是亞里士多德的倫理學原理的一個與此密切相關而不完全相同部分的問題：如果一個“認真的人”“是幸福的”，一個“實踐者”，一個在形而上學與靈魂論意義上“潛在地‘是’”因而“還‘不是’幸福的”人，是否能，以及如果能，在何種意義上能“‘實現地’‘是’幸福的”？

亞里士多德在倫理學中對於這個問題做了“肯定性”的回答，這是他的倫理學吸引人們研究與思考興趣的重要原因。在《尼各馬可倫理學》第1卷第9章，在談到幸福作為德性的報償與目的似乎是最好的［東西］，是某種神聖的和至福的東西之後，亞里士多德說：

［但幸福］又可以是許多人都享有的；因為，所有未喪失接近德性的能力的人都能透過某種學習或關心而開始獲得［它］。

亞里士多德在這段話裡表明，如果德性對於幸福是最重要的品性（這一點在“核心闡述”中得到最清楚的表達），一個實踐者可以透過實踐的學習獲得德性，並透過讓其靈魂依照德性“實現”而實現幸福。更具體地說，亞里士多德在這裡表達了三點：

（1）幸福以我們“接近（）德性的”自然能力“沒有喪失”為前提。這是我們能夠“是幸福的”的自然基礎；喪失了這些自然能力，一個人就不可能“是幸福的”。

（2）幸福要求我們（這意味我們“能夠”）透過某種學習使我們未喪失的自然能力得到實踐的培養，這包括，培養良好的行為定向和正確的行為習慣，學習正確地感受與欲求，學習正確地思考，把我們的自然的感覺—運動能力培養成為能“聽從邏各斯”的實踐性的感覺—行動能力；使感覺—行動能力與思想能力相互協調地發展，從而使我們“接近”德性。

（3）幸福還要求我們（這同樣意味我們“能夠”）學習並關心地運用我們在上述實踐的學習中獲得的靈魂能力、感受與德性，使之成為靈魂的新的自然。

在上述意義上，作為“實踐者”，我們能夠從“潛在地‘是幸福的’”變得“實現地‘是幸福的’”。因為，德性不僅是一個“認真的人”展示在他/她的活動中的、在形而上學的解釋上是“不蛻變”的品性，而且是一個實踐者可以“逐層”實踐地獲得的，在他/她的“整個一生”的活動、生活中去充分“實現”的品性。

這引出亞里士多德的幸福原理的第二層問題——幸福所要“依照”的“德性”在一個實踐者那裡如何“生成”、獲得與運用地“實現”的問題，一個屬於實踐者的問題。因為，他/她所要“依照”的德性是比他/她自身更好的、他/她還不具有的東西，但是他/她“能”依照那更好的東西去實踐地獲有它；他/她“依照”那德性的思考與實踐將在他/她自身中引起“運動和變化”，使他/她從不具有那樣的能力與品性“變得”具有它們。

我們由此獲得了對亞里士多德意義上的實踐者或倫理學的適合的“學習者”的一個更進一步的理解。我們已經在前面討論了這個概念。我們這裡的討論表明，按照亞里士多德，一個實踐者在本義上一定是一個“認真的”實踐者，因為這種“實踐”就指向一個“認真的人”的“人的活動”，指向那種生命或生活。我們發現一個這樣的“實踐者”處於這個問題的中心，因為他/她將是所說將發生的那些“實現”——那些“生成”與變化的“承載者”。

但是，我們也許要先從一個更前位的重要問題——對於一個實踐者或倫理學的合格學習者的“限定”的問題——來談。因為，所說將發生的那些“實現”都以我們“接近（）德性的”自然能力“沒有喪失”，並且得到了“良好培養”為前提。我們在上面已經使用了“良好教養”限定，但是我們還需要深入一些地談談這個限定的含義。因為，在亞里士多德的倫理學中，它表明“靈魂實現”的一種必要前提。我們已經指出，⑩按照亞里士多德，並非任何人都可以是目前討論意義上的倫理學“學習者”或實踐者。

在《尼各馬可倫理學》第1卷，如人們熟知的，亞里士多德對於一個倫理學的學習者或實踐者做了這個重要限定：他/她必須已經獲得了“良好教養（）”（1095b5）。“良好教養”，已經說過，意味著一個人接受德性的自然能力在童年期間得到良好培養，這意味著他/她已不僅被告知哪些事物是善的，變得崇敬那些善的、高尚的事物，傾向於從那些事物中感受到愉悅，並且在認真學習做被告知是好的、高尚的、正義的事情（1095a10-11，1098b3-4）。一個人可能幸運地在兒童時期，由於“出身高貴”，由於得到父母與師長有益的教育引導，獲得這種教養；也可能透過習慣的培養而獲得它。亞里士多德與柏拉圖都認為，一個人從小獲得“良好教養”對於完成“培養”意義上的習慣化過程非常重要（1103b24-25），因為在這個時期，一個人能最輕鬆、最少痛苦地完成那種良好行為定向——完成令自身向好的方向發展的那種（那些）變化，使之成為確定的傾向，並因此獲得那種相應品性。

正如維斯里奧注意到的，亞里士多德關於“良好教養”的限定，表明他認為倫理學講座不能說服“教養不良”者，因為，後者將不能理解倫理學講座的理據，即從那些熟知的“事實”引出邏各斯的推理。所以在這點上，維斯里奧的看法與埃爾文形成強烈反差，因為埃爾文認為，如果我們認為亞里士多德不想向任何有理性的人提供滿意的論證，這將是錯誤的。在維斯里奧看來，亞里士多德並未區分“有邏各斯的人”與“沒有邏各斯的人”，而是區分了“有良好教養（with a good upbringing）的人”與“教養不良的人（［with］ an improper upbringing）”。（11）

但亞里士多德並不因此否認以習慣“訓導”方式而獲得某種良好的“教養”的重要性。因為，一個人可以透過像一個正義的人那樣去做正義的事，像一個節制的人那樣做節制的事，並且反覆這樣做，使自己從做節制的、勇敢的事情不感到快樂甚至感到痛苦變得感到快樂，改變自己的變化不定的置性，矯正不良習慣；透過反覆實踐，使自己的良好行為傾向逐步確定（1105b5，10）。

總之，需要倫理學的“學習者”或實踐者先透過“培養”，另一些人則透過困難一些的“訓導”與矯正，從而形成良好習慣，培養靈魂，使自己具有高尚的愛與恨，再來聽倫理學講座，正如土地需要先耕耘再播種（1179b25-26）；因為獲得了這樣的教養，一個人就“要麼獲有，要麼很容易領會（）”（1095b8）與人的好的生活相關的一些具體“事實（）”、具體事情，那些事實、事情告訴一個具有良好教養的實踐者一個具體的行為是做得好的、合乎德性的；（12）而“如果這個事實足夠明白，就不需再去問它從何而來”（1095b7）。

因為，倫理學是實踐的思考，不是為著知道德性是什麼，而是為著獲得德性。一個認真的實踐者所知道的一個具體“事實”就是思考並正確地行動的一個“本原”：它讓他/她在一個他/她感覺為相同或相似的場合“知道”怎樣做是正確的、合乎德性的。

所以，一個實踐者或倫理學的合格的“學習者”顯然是與一個壞人相反的。因為，實踐者的自然的接近德性的能力未受損害並得到最好的培養，並在實踐的學習中得到良好發展。壞人則已經由於幼年的不良行為定向、錯誤的最初選擇，以及沿此方向的不良習慣形成的習性，喪失了接近德性的自然能力，因而其感覺—運動能力無緣培養成為“聽從邏各斯”的感覺—行動能力，也無緣透過實踐的學習令其感覺—行動能力與實踐思考能力協調地發展而稱為具有德性的人。他們因此不能“實現地‘是幸福的’”。

但是在《尼各馬可倫理學》中，由於實踐的概念，實踐者似乎被最強烈地對照於那些“空談‘愛智慧’的人”、那些“躲藏在詞句裡的‘愛智慧’的人”（）來談論，因為，那些人不是去努力像有德性的人那樣做那些事：

而是停止於空談，認為［自己］是在愛智慧，因而將是認真的人，這使得［他們自己］有點兒像那些病人，他們認真聽醫生教導，卻不做醫生囑咐的任何事。所以，正如那種人以這種方式治病不會使身體好起來一樣，這種人以這種方式愛智慧也不會使其靈魂［變好］。（1105b13-18）

按照亞里士多德，“空談者”有三個錯誤。首先，他們不認為實踐是重要的，沒有像一個實踐者那樣，選擇學習像有德性的人那樣做節制的、勇敢的、高尚的事情，並將這種良好行為傾向培養成習慣。他們錯誤地認為他們在“愛智慧”，然而他們“空談”的“愛智慧”與接近智慧的努力南轅北轍。因為，由於他們不去實踐地培養他們的自然的感覺—運動能力，使之成為“聽從邏各斯”的感覺—行動能力，因而也錯失令其靈魂的感覺—行動能力與實踐思考能力獲得協調發展的機會。其次，他們錯誤地認為他們具有他們事實上並不具有的使他們能去接近智慧的那些品性，並因此認為他們不用去實踐，僅只那樣地空談，就是在“愛智慧”。這兩個錯誤是致命的。因為，由於第一個錯誤，他們未能獲得本可實踐地獲得的思想能力、感受能力與實踐能力，也無由獲得從那些能力的“實現”而來的那些品性；由於第二個錯誤，他們“看不到”他們的“空談”並不像他們認為的是他們的思想能力與品性的“實現”，“看不到”他們並不是在使他們自身“朝向好的方向”變化。第三，他們也因此不理解，他們由於不去實踐而沒有獲得需要“實踐地”獲得的那些品性，他們的變化不定的“置性”是他們的一個問題，是一種需要治療的靈魂的“病症”。因為，他們的有問題的“置性”恰恰首先需要以實踐來矯正，正如有病的人需要治療。他們就像那些生了病而並不知道這一點的病人，在去看醫生時還錯誤地認為，他們在與一個以為他們有“病”並想要“治療”他們的醫生做某種理論的研究與思考，所以，他們不準備按照醫生的話去做。

空談“愛智慧”的人的問題的根源在於他們的接近德性的自然能力沒有在兒童時期得到良好培養，因而沒有養成嚮往並努力去做高尚的、善的、正義的事情的習慣。由於這一根源，也由於他們的上述三個錯誤，“空談者”的靈魂的感覺—行動能力無法形成“聽從邏各斯”的品性，其思想能力也無法形成“運用所獲認識”思考地“尋求所欲物件的品性。故而，這兩種能力不能協調發展，並依照德性“實現”。他們因此甚至未曾“潛在”地“是幸福的”。

另一方面，在《尼各馬可倫理學》中，實踐者也被更多地對照於另一類其自然能力同樣沒有獲得良好培養，對肉體快樂的慾望又已無節制地生長的人——“自制”的人與“不自制”的人——來談。空談“愛智慧”的人在行動或實踐上可能是“自制”或“不自制”的，但後者未必是空談“愛智慧”的人。與空談“愛智慧”的人不同，“自制”或“不自制”的人並不否認行動或實踐的重要性，也並沒有錯誤地生成、具有他們事實上並不具有的使他們能去接近智慧的那些品性，同時，他們也一定程度地知道他們自身形成了變化不定的“置性”。他們也因此不是倫理學講座的合格聽講者，“不是幸福的”，儘管在某種意義上仍然可以說他們“潛在”地“是”。

亞里士多德從前人那裡接過來這兩個概念，（13）用來表明靈魂在德性與惡之間的兩種中間品性狀態。“自制”與“不自制”的人也去聽倫理學講座，但是由於上面說明的狀況，他們的聽講只是使他們記住了一些“詞句”，他們從“詞句”而不是行動上理解他們所聽到的那些邏各斯。“自制”的人處於比後者稍好一些的狀態，因為他們許多時候抵抗住了自身的快樂慾望而做得正確，“不自制”的人則未能如此。

所以，自制和不自制的人的問題也如同“空談者”一樣，與未獲得“良好教養”有關，但程度上比後者輕一些：他們由於未使其自然能力得到良好培養，因而也未認真地、實踐地學習，雖其感覺—行動能力已在一定程度上變得“聽從邏各斯”，卻由於沒有透過這種學習得到良好發展，沒有形成穩定的實踐習慣，未能令其感覺—行動能力與實踐思考能力協調發展，仍然憑著感受生活。所以，參加倫理學講座對他們沒有幫助。因為倫理學講座僅僅使他們在概念上知道應當怎樣對待肉體快樂，然而他們需要的是在行動而不是詞句上知道。

作為對照，亞里士多德把一個“認真的”實踐者看作倫理學的合格的學習者。可以說，《尼各馬可倫理學》第1卷既是奉獻給那些“認真的人”，也是奉獻給那些具有“良好教養”的實踐者或合格“學習者”。它同時在向具有“良好教養”的合格“學習者”或實踐者（他們接近於“認真的人”）表明下述這些極為重要的含義。首先，一個“認真的人”是幸福的，因為幸福就在於像他/她那樣“認真地”從事“人的活動”，就在於“做得”像他/她那樣“好”，因為那樣地“做得好”就是人的德性。但一個認真的實踐者也將是幸福的，因為他/她正在像一個“認真的人”那樣地去從事“人的活動”，像他/她那樣地“做得好”，因而“潛在地‘是幸福的’”，並且，將“實現地‘是幸福的’”；而一個“實現地‘是幸福的’”人也就“是幸福的”，因為他/她的靈魂在依照德性“實現著”，而幸福就是這樣的“實現”。第二，靈魂的那個有思想部分的充分“實現”，就“是”或標識人的“所是”或“是其所是”；在具體場合，它就是當下對一個“認真的人”，也對一個“認真的”實踐者，顯得善，他/她會因其自身的緣故而欲求，並且將會認真地去做好的那個行動、那件事情，因為事物對他/她顯現得怎樣，其自身也怎樣。但同時，第三，幸福不像德性那樣屬於一個人自身，而彷彿是他/她已經或接近於獲得的德性的報償，它仍然可能被重大的不幸奪走；但即使那樣，他/她已經或接近於獲得的德性依然屬於他/她，甚至，假如他/她也足夠幸運，還能幫助他/她重新幸福。

這些“邏各斯”，亞里士多德說，似乎能夠影響那些具有“良好教養”的人，但是無力讓多數人去追求高尚與善。因為多數人憑著感受生活，他們做事情不是出於榮譽感而是由於感到恐懼，他們不去做壞事不是出於羞恥而是由於懼怕懲罰（1170b8-12）。（14）所以，倫理學講座的“邏各斯”即使能夠使他們透過理智的活動而獲得一定程度的理解（既然“理解”也可以在非常寬泛的意義上使用），也不能在他們的靈魂中有效地發生作用，因為他們受到的理智引導“超出”了他們的受快樂感主宰的品性狀態，例如在“不自制”的人那裡。因而，一方面，他們不能從行動上充分理解那些邏各斯；另一方面，他們的品性狀態也阻礙著他們將已經在某種程度上獲得的（即便是“不健全”的）理解付諸行動。

對倫理學的學習者或實踐者的“良好教養”限定，表明亞里士多德的倫理學並不旨在影響所有具有理性的人。（15）亞里士多德並沒有一個這樣高的期望。在《尼各馬可倫理學》第1卷，亞里士多德是在向“我們”——具有良好教養的“認真的”實踐者——表明，幸福或靈魂的“實踐的生命”的“實現”是一種“現實”的生活，是一個“認真的人”以他/她的那種“做得好”的“活動”方式充分“實現著”的生活，因為他/她在充分地運用著他/她已經獲得了的德性；同時，幸福也是一個認真的已經“實現地是幸福的”實踐者在“實現著”的生活，因為他/她在認真地運用他/她已經接近於獲得的德性。一個具有“良好教養”的認真的“學習者”或實踐者，由於他/她的良好教養的行動與品性定向，他/她對實踐的認真選擇，以及他/她正在獲得的對於靈魂的“實現”的興趣，也在真實的意義上“能夠（即潛在地）‘是幸福的’”；並且，如果始終如一地認真實踐，他/她將在“實現”即“現實”的意義上“是幸福的”。

註釋：

①這篇論文是撰寫中的“亞里士多德［倫理學］”的一個部分。在用於本刊前曾以相同題目在中國石油大學馬克思主義學院“倫理學”課堂講授。

②文中所引亞里士多德《尼各馬可倫理學》貝克（Bekker）碼依據Loeb版Aristotle，Nicomachean Ethics，trans。H。Rackham，London，William Heinemann，1926，並參照Diogenes（3。1。6）版Aristotle，Ethica Nicomachea給出；所參照的其他文字如《形而上學》的標準碼也同樣參照上述兩版本的文字給出。下同。以下，依據《尼各馬可倫理學》的將只在括號裡給出貝克碼，不再注出書名。

③亞里士多德的“實踐”論證涉及的文字主要見於《尼各馬可倫理學》第1卷第1-3章、第5章，以及第7章前面一部分。但在廣泛的意義上，“實踐”論證通貫於《尼各馬可倫理學》全書。

④J。L。Ackrill，Aristotle on Eudaimonia，in A。O。Rorty ed。，Essays on Aristotle‘s Ethics，Berkeley：University of California Press，1980，pp。15-34，originally appeared in the Proceedings of the British Academy，60，1974，pp。339-359。按阿克瑞爾的看法，辛提卡（J。Hintikka）在對亞里士多德提出下述批評——他未能將一種不具有一個外部目的的“實現”與他的概念體系相互協調，所以他不得不為他想嚴格地區別於製作的“實現”活動提供一個目的，因此，在分析人的實踐方面也採取了“目的—手段”模式（J。Hintikka［1973］，Remarks on Praxis，Poesis，and Ergon in Plato and in Aristotle，Studia-philosophica in honorem Sven Krohn-Annales Universitatis Turkuesis，B［126］，pp。54，55，58）——時，沒有理解亞里士多德關於作為“實現”的實踐儘管“從屬於”某種技藝或更高能力但仍然可以被一個實踐者“因其自身之故”而追求這個重要思想（Ackrill，1980，p。16）。

⑤伯恩耶特（M。F。Burnyeat）把實踐者靈魂中正在生成的“實踐能力”與感受、行動方式，以及與之共同生長的“感覺”的“真實”，稱為“非推理的評價性反應（the unreasoned evaluative responses）”，參見Burnyeat，Aristotle on Learning to be Good，in A。O。Rorty ed。，Essays on Aristotle’s Ethics，Berkeley：University of California Press，1980，76-77。但是，這類“非推理的評價性反應”似乎更清楚地表明瞭這些元素與一種實踐和所包含的靈魂正在生成的實踐能力的“實現”具有密切關聯。

⑥柏拉圖在《斐德羅》中把人的靈魂喻為一架飛翔的馬車，思想或理智喻為“御手”，激情喻為良馬，慾望喻為劣馬，慾望在理智與聽從它的激情的共同作用下，最終變得馴服（253d-254e）。在《尼各馬可倫理學》第7卷，亞里士多德比柏拉圖更深入地討論了激情與慾望的不同：激情在某種程度上似乎聽從邏各斯，慾望追求肉體快樂，不聽從邏各斯；激情聽到邏各斯就去行動，但是過於急躁，慾望則一有感覺就去享樂；出於慾望的行為比出於激情的行動更加不正義，因為前者工於心計，後者則不是；因此，在錯誤方面，出於慾望的不自制也比出於激情的不自制更加恥辱（1149a25-b26）。

⑦我們在這裡採取阿克瑞爾區別對這一組概念的區分方式。阿克瑞爾區別對於亞里士多德《尼各馬可倫理學》第1卷的“幸福”有兩種“主導性目的”解釋：“獨一目的”解讀將幸福解釋為只包含一種“主導性的”而非“蘊涵的善”或“實現”，“蘊涵性目的”解讀把幸福解釋為包含兩種或更多既自身是善也在進一步的反思中呈現為從屬於它的善或“實現”。“獨一的主導目的”解釋把所有其他自身顯得善的事物或“實現”說明為“幸福”的手段；“蘊涵的主導目的”解讀則容許將一些重要的、自身顯得善的事物與“實現”說明為包容在“幸福”之內的“部分”。阿克瑞爾認為亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第1卷中將“幸福”闡釋為“蘊涵性”的“主導性”目的（Ackrill，1980，pp。17-19）。

⑧貝爾（K。Beier）在他的The Soul，the Virtues，and Huma Good：Comments on Aristotle‘s Moral Psychology（Labyrinth Vol。18，No。2，2016）中認為，亞里士多德賦予了這兩個部分的活動與品性密切的關係，因為它們都需要完善。但貝爾未能看到，按照亞里士多德，實踐理智和感覺—行動部分的活動與品性間的這種密切關係尤其是在“實踐地學習”的過程中發生與完善，它們不僅都需要透過這種學習來完善，而且能夠透過學習而獲得協調發展，這將使實踐者獲得新的活動和新的品性。

⑨在倫理學的範圍之內，我們傾向將這個論證的最後部分——“實踐者尋求一個‘蘊涵’的善並非永遠為著它‘背後的’另一個善”——看作一個“理智直覺”的論斷、一個“智慧（努斯+科學）”的論斷，而不是一個單獨基於“科學”或“知識”的證明。

⑩參見前面“‘實踐’與實踐者”小節。

（11）參閱I。Vasillou，The Role of Good Upbringing in Aristotle’s Ethics，Philosophy and Phenomenological Research，Vol。56，No。4，1996，pp。772-778。關於維斯里奧（I。Vasiliou）引證的埃爾文（T。H。Irwin）的論點，參閱Irwin，Aristotle‘s First Principles，Oxford，Clarendon Press，1988，pp。348-349，355，358，601；亦可參閱Irwin，The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics。in A。O。Rorty ed。，Essays on Aristotle‘s Ethics，Berkely，University of California Press，1980，尤其是結論（pp。50-51）部分。維斯里奧的這一論點與本文的看法一致。他的論據在於，獲得了“良好教養”的人將能夠從他/她熟知的“事實”引出邏各斯的思考中獲得“排列不同慾望的順序”的明智，他/她因此對一組價值具有某種“得到支援的信心”（同上，pp。796-97）。本文的論據則在於，一個教養良好的“認真的”實踐者將由於他/她已經令其接受德性的自然能力得到培養，從而獲得了感覺—行動能力“聽從邏各斯”地行動的定向，並且，他/她的感覺—行動能力與實踐理智的思考能夠在“實踐的學習”中趨向相互協調的發展。我們在此關注的“良好教養”限定在亞里士多德對於幸福原理的“實踐”論證的前提性質。我們將滿足於對維斯里奧上述觀點的非常有限說明。我們發現，他的觀點構成對本文觀點的某些“側面性的”支援。

（12）在這點上，維斯里奧（1996，p。785）不贊同伯恩耶特（Burnyeat，1980，p。73）關於亞里士多德說的“事實”是“普遍性的”，而不是與具體的低階事實內在地聯絡在一起的觀點，他堅持認為這種“事實”是指一些具體的行為例證。

（13）依據第爾斯（H。Diels），在亞里士多德之前，有很多人使用過這一組概念或其中的一個，如泰勒斯、畢達戈拉、恩培多克勒、德謨克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等。參閱Diels（1992），Die Fragmente der Vorsokratiker，3 vols。，Zuerich：Weidmann，1［st］ ed。1903，1951，18［th］ rep。1989，1992，V。3a，p。31，139。

（14）維斯里奧正確地表明，按照亞里士多德的“良好教養”限定，其倫理學並不是打算對所有具有理性的人具有說服力（Vasilou，1996，p。773）。

（15）埃爾文在這一點上是錯誤的，因為他把“幸福”原理以及亞里士多德從這個原理闡述的倫理學看作是適合所有具有理性的人的。這個論點表達了對亞里士多德的一種強意義的理智論觀點。參閱Irwin，The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics，in A。O。Rorty ed。Essays on Aristotle‘s Ethics，Berkeley，University of California Press，1980，p。50。