目的和手段之間的截然區別是某種較新的事情。多數希臘哲學家和基督教神學家都理所當然地認為某些行動（手段），比如偷竊和謀殺，是該受責備的，而不管它們是否導致可取的目的。從目的和手段之間的這種截然區分出發，馬基雅弗利得以聲稱目的的正當證明手段的正當：羅穆路斯殺死他的兄弟雷穆斯是對的、好的，因為這導致了一種普遍的善。

不用說，宗教在馬基雅弗利的思想中是地位較低的。所有利益和目的都被世俗化了。宗教的惟一作用是建立群體中的一種統一。馬基雅弗利因此認為人民篤信宗教或許是好的。君主也不妨顯得很虔誠，假如他可以因此有所收穫的話。馬基雅弗利最感興趣的是純粹的政治博弈。

他對行使權力所必需的經濟條件所知甚少。而且，他的人類學觀點是非歷史的：人性是不變的。因此，我們可以透過學習先前時代的政治狀況（參見《論李維的羅馬史前十卷》）來精通我們時代的政治狀況。這樣我們在很大程度上可以有一種無時間性的政治科學，在其中，目的不是要理解政治的本質，而是要學會獲得權力。

那就是說，馬基雅弗利的方法按我們的說法是“非歷史的”。但是，從他的時代來看，馬基雅弗利卻是在歷史地思考：像人文主義者一樣，他撰寫歷史的時候，以那些用來說明他自己時代的例子和故事作為基礎。亞里士多德把倫理和政治看作一個整體，那就是praxis（實踐）。馬基雅弗利把倫理和政治區分開來；在政治中，目的的正當證明手段的正當。

手段是權術性質的，是無關道德的，是超越道德評價的。它們還可以做經驗上的考察。目標最終是獲得和平和秩序。亞里士多德假定了普遍的規範和立憲的政府形式。馬基雅弗利則讓君主的意志來界定法律和道德——但最終的目的是給定的：政治穩定。在政治成為權術的同時，社會科學的必要性應運而生——它可以賦予統治者以支配他人行動的權威。

馬基雅弗利既主張對政治的經驗性研究，也主張權術性政治。後來，馬基雅弗利卻主要因其政治權術說、因其政治無關道德說而聲名遠揚甚至臭名昭著——許多人（比如墨索里尼）把這種學說詮釋為是對不加約束的權力炫耀的辯護。

馬基雅弗利尋求政治洞見的出發點是過去和現在的具體事件。透過研究這些具體事件，他認為他獲得了將給所有統治著一個國家或想要奪取權力的人們助以一臂之力的實踐洞見。這應該是形式為“如果-那麼”型別的洞見：如果我們如此這般行動，那麼這事那事就會出現。

他假定人性在整個歷史上基本維持不變，或確切些說，他假定歷史和人是迴圈變化的；比方說，以國家興衰枯榮的形式。馬基雅弗利因此假定，我們可以從各種孤立事例出發建構普遍概括。如果這樣的洞見後來並不總顯得很精確的話，那是因為一種不可避免的不確定性，命運之神，限制了我們支配事件的能力。

對這種理路人們常提出這樣的反對意見：如果我們從被認為是不可改變的人類屬性出發，我們在把握社會中變化極大的、創造性的因素方面就會遇到很大困難。馬基雅弗利用像自私自利這樣的心理學概念來說明他那個時候的各種事件，用簡單的政治概念和迴圈論歷史觀作為依據，他在這樣做的時候並沒有很好的條件來把握更深層次的社會-歷史變化。