文章來源：

《自然辯證法研究》2021年第10期

摘要：

笛卡爾的心身二元論是解釋心身問題非常具有代表性的方案之一。隨著科學技術的進步，物理主義逐漸 佔據了主流價值走向，以至於提起笛卡爾的實體二元論，只是作為一個過去時的歷史遺產。事實上，笛卡爾提出了很 多在當代也仍然具有思考價值的問題。因此，回到笛卡爾既是重要的也是迫切的。以考林·麥金的新神秘主義為 筏，簡要說明當代心靈哲學中物理主義所存在的問題，以及笛卡爾的心身二元論在其中起到的關鍵性作用。

關鍵詞：

笛卡爾；心身二元論；意識；空間問題

隨著科學的大行其道，心靈哲學與形而上學的關係日漸微妙，在漸行漸遠中，心靈哲學選擇了它認為更為有力的後盾：認知科學。在相當長的一段時間裡，對心身問題的研究都潛移默化地“忽略”了心靈，甚至有哲學家認為，如果承認心身之間有因果關聯，那麼隨之就必須承認還原的物理主義，否則就會破壞認知封閉（cognitiveclosure）原則。這一思想只是針對非還原的物理主義，而否定物理主義的———無論是屬性二元論還是實體二元論，在他們看來都根本不成立。在這種情形之下，最終都會預設心靈只是身體的附屬產品。然而，這種回答方式真的解決了心身問題嗎？心身問題在《第一哲學沉思集》中早已有了雛形，笛卡爾不斷地提問、反駁、迴應，儘管沒能給心身問題一個完滿的答案，但其價值，尤其是在形而上學層面的價值，都仍需學者鉤深極奧。

一、笛卡爾的心身二元論

笛卡爾在《談談方法》中對“存在巨鏈（thegreatchainofbeing）”的拒斥，不僅打開了心身關係問題的視窗，更是為哲學與科學的邊界拉開了張力。這一思想在《第一哲學沉思集》中得到更深刻地貫徹。實際上，笛卡爾的劃分只是為了從兩個方面更好地服務於他的形而上學：一是確定內在自我；二是確定外部世界。這就涉及《第一哲學沉思集》這本書的創作目的。

1、笛卡爾二元論背後的形而上學目的

笛卡爾將世界分為兩類實體，一類是具有廣延的，一類是具有思維的；身體是前者，心靈是後者，兩者截然不同且相互獨立。在人活著的時間段內，靈魂會與身體結合，並通過鬆果腺相互作用。笛卡爾在第一個沉思中否定了外部世界的所有存在，在第二個沉思中建立起自我：“從嚴格意義上說，我只是一個思考的東西；也就是說，我是一個頭腦，或智力，理智或理性，這些詞彙的含義我至今一直無知。但是，我確實是真實存在著的。但我究竟是什麼呢？正如我剛才所說的——一個在思考的東西。思想可以懷疑外在物件，也可以懷疑思想之內的物件，但卻不能懷疑自身，思想自身是思想的活動，當思想在懷疑時，思想可以懷疑思想的一切，卻不能懷疑“我在懷疑”，否則，懷疑就無法進行。並且，懷疑活動一定要有一個懷疑的主體；從“我在懷疑”中便推出了“我”這一主體。當然這個“我”並不是什麼活生生的肉體，而只是“思維著的存在”。最終，笛卡爾推匯出這個著名的結論：我思故我在。如果笛卡爾的推演只停留在這一步，可能他所要面臨的困境會小得多，但唯我論的立場並不被笛卡爾所接受。當你不去思考這個問題，把它當做基本前提去接受，似乎不會產生任何恐慌。可一旦真的去思考這個問題，就會發現沒有任何論證能去擔保外部世界的實存性。同理，如果不能肯定在心靈之外的世界現在是存在的，又怎麼能確定“自己”在現在之前就是存在的呢？正因為人類無法保證自身的持存性與同一性，更不用說外部世界的實存，所以需要上帝的擔保。這一邏輯的必然結論，就是我們的內在自我本身需要上帝。

既然上帝存在，且是全知全能的和善好的，他為什麼要創造出如此容易犯錯的人類？笛卡爾沿襲了古希臘的傳統，認為心靈是好的，它不會欺騙我們，也不是我們犯錯的原因，但笛卡爾改變了古希臘哲學家對身體的認識傳統，笛卡爾同樣強調我們的身體本身也是善好的。這點則和中世紀哲學密切相關。奧古斯丁認為肉體雖然是必朽的，但也是由上帝所造、神恩所賜，上帝不會創造不善和不好的東西，那麼可朽的肉體就也是好的。這是奧古斯丁同柏拉圖主義哲學一個很大的不同：靈魂賦予身體或肉體以生命，而不是以其他的方式。但以弗所大公會議教導說基督的肉體才是生命的來源，因為這個特殊的事實，我們的肉體（而不是其他）其實是基督的肉體。在基督神學家看來，人類正是透過肉體接近神聖的耶穌基督，肉體又怎麼會不潔呢。因此，笛卡爾選擇了第三條路徑，出錯的既不是靈魂，也不是身體，而是作為身心結合物的人類自身。

2、身心結合物的本性

笛卡爾在第三至第五沉思中，認定清楚明白的觀念是真的，使沉思者有資格斷言世界的存在如他清楚明白地知覺的那樣。第五沉思提供有關形體本質的清楚明白的知覺。第六沉思則將先前的洞見聚攏在一起，並斷言心靈與形體是本質上相互排斥的實體。毫無共同之處的實體具有現實的分別。人類接受兩種不同的清楚分明的真理，心靈接受到自然的理智之光的教導，身體接受到外部世界的感覺刺激，這兩種都是真的。但是心靈與身體一旦結合在一起，這些引導性的真理就出現了缺陷。因為如果有什麼原因不是在腳上，而是從腳一直到大腦的神經的某一個部分上，刺激起來通常和腳不舒服時所刺激起來的同樣運動，那麼人們將感覺到疼，就和疼是在腳上一模一樣，感官就自然地要受騙了；從上帝不是騙子這個事實可以得出我是免除了錯誤的。然而，由於事情的必然性經常迫使我們在把這些事情加以仔細地檢查之前去決定，那麼就必須承認人生是有可能經常在那些個別的事情上犯錯誤的；並且最後，必須承認我們的本性存在著缺陷和弱點。笛卡爾指明為何作為身心結合物的我們會犯錯，他認為儘管產生疼痛的位置不同，但是疼痛的感受是一樣的，因此我們就出現了錯覺，就好像水腫病人和幻肢痛一樣，都是由於我們本性中的不完滿。還有第二類錯誤，這類錯誤純粹是由於我知識的有限性：例如美味的食物裡放上了毒藥，就可以引誘我去吃毒藥，這樣一來我就受了騙。然而在這方面當然是可以原諒的，因為我的天性很自然地促使我去吃美味的食物，並沒有讓我吃所不知道的毒藥，因而我只能由這件事上得出這樣的結論，即我的自然不是全能的，這沒什麼奇怪的，因為人既然是一種有限的自然，就應該只能有有限的完滿性的認識。這兩種錯誤單獨作為心靈或者身體都不具有出錯的可能性，心靈不會因為疼痛或者有毒的東西而折損自身，如果沒有心靈，肉體也無所謂痛，但是由於二者的結合，創造出人類自己的本性，那就是容易被欺騙並犯錯誤。

問題並沒有得到解決，如果只是把問題歸結於人類的有限性，而不去說明身心之間為何會形成這樣的聯絡，二者又是如何相互影響從而產生錯誤，沒有人會真正滿意。伊麗莎白公主發現並直接提出對笛卡爾的質疑：人類的心靈為何能僅僅作為一種思維存在，去決定身體的運動。似乎所有的運動都有一個推動者。它之所以運動是因為推動的方式或者是由推動者的表面的條件和形狀來決定的。前兩個條件需要相互聯絡，第三個條件則需要外延。根據笛卡爾的理解，外延排除在靈魂的概念之外，而推動者也與非物質的東西不相容。誠如伊麗莎白公主的提問，無廣延的心靈又是如何趨使我們的身體發生運動呢？既然心靈是無廣延的，二者如何進行聯絡，運動的力如何在無空間的心靈與有空間的肉體之間流動，無論怎麼推演，這個問題都很棘手。笛卡爾的迴應非常微妙：“在我看來，我們身上存在著某些不證自明的觀念（primitivenotions），基於這些原初的模式我們形成其他的思維。在看待心靈與身體相結合時，我們只有一個不證自明的概念，就是他們是合在一起的。並且能形成感覺和激情的因果聯絡。”這段話沒有提供新的有效資訊，物理主義者不能接受心身之間存在心理因果性（mentalcausation，在因果聯絡中至少涉及一件心理事件），這不同於接受在平面上三角形三個內角之和等於180度一樣容易，因為前者在經驗上是不可證實的。

二、當代心靈哲學的主流反駁

如果堅持物理主義，前提是駁倒笛卡爾的心身二元論，且給出更好的回答。當代物理主義主要持有三個立場：一，否認存在相關的認識性鴻溝；二，同意存在難以彌合的認識性鴻溝，但否認有本體論鴻溝；三，同意存在深層次的認識性鴻溝，但認為它最終會彌合。矛盾已經漸趨明顯，“我們需要著手處理的是由笛卡爾的論證建立起來的框架，而不是論證的結論。換句話說，由心身二元論提出的這一問題的解決，在於概念澄清的範圍，而不是在於實證方面的理論。”質言之，鴻溝是不被接受的。即便不認可笛卡爾在心身問題上的迴應，笛卡爾的論證框架中所產生的問題也是我們必須面對的———如何彌合心身概念和實體上的不可通約性：為何心靈和身體能同時具有差異性和連續性；甚而，如何找到人類行動的有序性和因果性的根本前提，無論這個因果鏈的起始點是什麼———這是物理主義，甚至當代所有心靈哲學家們面前的急迫難題。而前者，正是笛卡爾的實體二元論自面世以來被攻訐的焦點。

就笛卡爾實體二元論中所描述的心身關係的差異性和連續性，布萊恩·愛潑斯坦（BrianEp-stein）將質疑簡單歸結為三個問題：（1）物理實體如何被物理規律所引導，但在事件的過程中卻給心靈留下了空間？（2）如果心靈和物質是分離的實體，那麼心靈與物質相互作用的機制是什麼？（3）心靈之間的區別如何表現出來？是什麼讓心靈成其本身，又是什麼讓一個心靈與其他的不同？

基本上，伊麗莎白公主在與笛卡爾的通訊中，就已經指出了笛卡爾身心交感說的阿喀琉斯之踵：一旦我們接受心靈與身體之間存在著相互作用，我們就勢必涉及空間問題。如果心靈是實體，且是不可還原為物質實體的，那麼它們之間的因果關係顯然不可能借助空間和時間。最具代表性的是配對論證。假設一把槍A走火，射到了一個人X；另一把槍B走火，射到了人Y。那麼，為什麼A射到的是X，B射到的是Y呢？我們能給出的答案就是在某個時間段t，A和B的子彈在空間中劃過的軌道決定了它們分別射到了X和Y的位置。可以說它們之間存在時空關係。但是這顯然無法類比到笛卡爾的二元論上，因為心靈是不具有廣延性的。那麼為什麼我的心靈能控制我的身體，而不是其他人的；反之，其他人的心靈也無法控制我的心靈。那麼心靈與身體的這種唯一指向性的軌道是如何形成的。如果稱其為自然法則，它要麼需要像E=mc2能經得起推導與檢驗，要麼是非常直觀的不證自明，類似數學公理：在同一平面上兩點之間線段最短。可是這兩種選擇對於實體二元論幾乎都是不可能完成的任務。考林·麥金（ColinMcGinn）稱此為意識的“空間問題”或“產生問題”，笛卡爾設定的松果腺對這個問題的解答幾乎起不到任何幫助：如果松果腺有廣延，它如何與心靈實體發生關係；如果它沒有廣延，又如何與物質實體發生關係。因此，物理主義者有理由質疑是否真正存在心理因果性，這也就是封閉原則：如果一個物理事件在t時刻有一個原因，它有一個物理原因在t時刻上。在這條原則之下，任何心理因果性都是不可能的。

傑裡·福多（JerryFodor）認為能夠捍衛一種身心關係理論，遠沒有保護精神上的因果關係那麼重要。福多強調心理表達（mental－representation）的重要性，把心理表達當作具有因果效力和允許語義賦值的心理殊相來思考。這並不是一個難以置信的觀點：對身心問題的立場是否可以接受，這在很大程度上取決於它在給出精神因果關係方面的成功程度。在這個標準上，笛卡爾的心物二元論，在許多人看來必然是失敗的。所以當代哲學家面臨著另一個主要的問題，在身心問題上的哪個位置允許完全的精神上的因果關係，並提供一個解釋它是怎麼可能的。精神上的因果聯絡有三種，物質對心靈（physicaltomental）；心靈對物質（mentaltophysical）；心靈對心靈（mentaltomental）。從第六沉思中，確實能看出連前兩類的解釋都非常勉強，例如：幻肢、夢境與現實的真假如何辨別、視覺上的欺騙等等。正因為笛卡爾的心身二元論弊端太過明顯，主流物理主義已經不再將其視為頭號敵人。他們將更多的注意力放在了非還原的物理主義，但是無論如何，輕率地接受物理主義立場一樣會面臨著許多困境。

三、笛卡爾二元論的現實意義

笛卡爾二元論並未因強物理主義的攻訐而輕易退出歷史舞臺，持非還原物理主義立場的哲學家也始終沒有放棄笛卡爾在心身問題上作出的貢獻。笛卡爾的幽靈猶如達摩克利斯之劍，始終高懸在物理主義的上空。

1、物理主義的困境

強物理主義最大的難題在於意識的不可還原以及現象意識的私人性。例如麥金提出的認知封閉原則：“當且僅當某一類心靈M的概念構造程式在其自由的支配下無法對應到性質P（或理論T）的理解之時，對於性質P（或理論T）來說，心靈M在認知上是封閉的。”這一原則與物理主義的封閉原則是完全不同的。麥金列舉了幾個簡單的例子，例如，猴子能認識的東西老鼠認識不了，而我們人類能認識的東西猴子認識不了。某種特定的生物能否構造與之對應的概念化表徵並不能決定他們是否存在。所以相對性質P的認知封閉並不意味著P的非實在性；那些對我們而言仍然具有本體性的事物，其自身或許並不神秘；讓我們感到無能為力的問題，也許來自某個特別的領域，我們表徵世界的方式之於這一領域是封閉的。非還原物理主義者接受意識的不可還原性，但是他們認為意識只是“突現的”或者“副現象的”，即便確實不知道它如何產生，它的出現依然伴隨著必要的物理性質。

麥金預測到人類不會願意接受如此“無知”的答案，他根據科學的發展，模擬對方提出的三種方法來試圖破解認知封閉的問題：分別是新腦取代、基因工程的應用研究、心智的建築術。這種選擇看似通向了最典型的物理主義道路，但實際上麥金為學者們帶來了一次更大的反轉，因為這三種選擇在現在甚至未來都不具有實現的可能性。麥金認為這三種解決心身問題的方法是他所能想到的物理主義者們可以超越人類認識的侷限性的必選策略。

首先，在麥金看來，“如果我們只有當前的認識能力，那就無路可走。但我們獲得一種新能力卻是可能的；過去幾百萬年裡，人類的大腦在構造方面發生了徹底改變。我們肯定不能依賴於自然的選擇而去塑造適於解決哲學問題的大腦。”自然對大腦改造的程序太過緩慢，在未來可見的幾千年人類的大腦也不會產生根本性的變化來幫助我們認識意識。甚至，如果設計出一個能讓麥金解決身心問題的大腦，他也會拒絕，“即使我們能在基因上設計出一個能夠解決問題的大腦，它可能是一個無人願意接受的大腦。”因為從生理程序和自然選擇的角度思考，如果這個大腦適合現在的我們，我們本應該就已經進化出了。既然我們的大腦依然保有現狀，可見從適者生存的角度，改造出的大腦與我們也並不相配。

其次，麥金認為我們可以不再試圖藉助自然的進化來幫助我們解決意識問題，在其看來自然的進化也不可能幫助人類認識“意識”，而是透過科學技術手段，這裡有兩個可以被採取的路線：選擇性培育和直接基因工程。麥金並不主張提倡這些方法，因為它們將引來很多倫理問題。所以，這些想法只能在理論層面上被用來解決心身問題。麥金認為我們的某些基因專門負責人類大腦的構成，因此可能透過設計出DNA這樣的方式去改變某個物件的大腦。他的思想實驗是假設某個基因“G”專門負責前額葉的神經元密度，我們透過控制“G”來增加神經元的密度，以此加強主要位於前額葉的認知能力或透過這樣的基因介入強化大腦左半球的語言中樞。重點的區域是促進內省能力的大腦中樞。假定意識具有內省無法達到的潛在機構，再假定這個潛在機構正好是解決心身問題所需要的，那麼強化內省知覺就會具有相當重要的意義。麥金認為這個實驗合理的前提是我們有一個內省地檢測意識的基因。就目前的基因工程發展來看，這也只能是一個“科學幻想”。他一再強調這只是個理論，而且會引起明顯的倫理學問題，並且預言道：“假如我們需要一種不能以此方式表徵世界的智慧形式，那麼我們可能必須放棄這種表徵事物的基本方式。”這個有點悲觀的態度，恰恰說明麥金在大科學主義浪潮下仍然保有清醒的態度。限制正是為人類的自由讓步。經常有人說情感阻礙了清晰的思考，這難道就意味著我們為了更清晰的思考就能放棄感情？這顯然是不切實際的。我們嚮往崇拜上帝無所不知、無所不能的心靈，但對於人類而言學習新知識、體驗新事物本身也是一個愉快的過程，我們不會為了得到上帝的心靈就放棄這種享受。

最後，麥金的第三種方法———心智建築術———非常靠近人工智慧和模型論，認為神秘的“意識”只是對我們神秘，它對我們的基因並不神秘。這是一種以現有的心理學為根底，探討心理系統怎樣被建造出來的，而心理能力又是透過什麼設計原理被製造出來的理論模型。麥金提出大自然的進化為人類的心靈安裝了特殊的心理模型，這種心理模型對應於相關聯的外部世界。外部世界透過作用於人類的大腦進而促成了人類特殊的心理模型，從而創造出人類的思維、綜合、想象、創造性活動。換而言之，人類的心靈是大自然的傑作，是一種長期不斷的建築產物，甚至可以說是奇蹟。生物學的研究表明塑造心靈、意識是大自然這位工程師特定的目的。這種目的主要是為了人類的生存和發展，因此一旦出現相對應的因果條件或者關聯，人腦就會出現心理內容。因而，麥金意在找到使得物理有機體能夠意向性地指向外部世界，並且意識能夠透過自然的物理概念得到理解的一種表徵方式，然而我們的表徵方式總是有所限制。相比前兩種方法，麥金對這一種給予了更多的肯定，他試圖找到一個完美對應的理論模型，然而，正如同主觀與客觀之間的鴻溝，這樣的心理模型至今沒有找到，況且類比推理也不一定能獲得真理性的答案。

綜上所述，對於這三種方法，麥金實際上都沒有給予過多的肯定。他始終認為我們對待當代科學發展不應該盲目自信，對待物理主義的結論也不應該輕率信服，麥金從未漠視過科學所作出的貢獻，但他謹記對未知的神秘領域需保持一份謙遜之心。

2、笛卡爾的幽靈

管中窺豹，可見一斑，麥金已經用自己的方式證明了強物理主義並不能通向人類期盼的真理之路。由此可見，笛卡爾的心身二元論真的完全退出歷史的舞臺了嗎？真的能完全退出歷史的舞臺嗎？答案是否定的。金在權給出了幾個簡化的笛卡爾在第二沉思中對心身二元論的論證，舉其中一例來談：

（1）我是一個不可置疑的實存

（2）我的身體不是這樣一個不可置疑的實存

（3）因此，我與我的身體不是完全同一的

（4）也就是說，我是一個思維著的存在———我的心靈，與我的身體是不同一的。

我對身體的理解來自於我對心靈的理解，如果有一個邪惡的惡魔試圖欺騙我，我的身體很可能就不存在了，然而，無論魔鬼如何欺騙我，我至少可以思考，所以我肯定是一個具有思維能力的存在。但這一點不同於身體，我無法憑藉自己的能力擔保身體一定是真實存在的，如果有魔鬼在玩弄人心，如果上帝並不是我們想象中的全知全善。甚至，即使沒有這二者的外在威脅，我們的身體也是不為我們熟悉的。即使我們有潛意識與無意識，但是心靈對我們而言是透明的，我們知道自己在想什麼，雖然我們偶爾會出於某些目的“自欺”；然而，大部分時候身體並不是這樣，比如癌症病人，即使在身體快被摧毀的時候，仍然需要醫生將病情告知。人類需要透過第三方以及各種外在於我們的手段去了解我們的身體；與之相反，我們的心靈只對自己敞開，即使有各種精妙的儀器，也只有我們自己能體會到幸福時的喜悅與痛苦時的悲傷。就疼痛而言，維特根斯坦認為疼痛不是私人概念，它是可被觀察並且具有公共含義的，然而具體的疼痛確實是不同的，人無法從自己的疼痛完全類比出他人的疼痛。當代物理學也無法排除身心交感說。根據對量子力學的標準闡述，世界的狀態是由一種波函式描述的，根據波函式物理實體經常處於一種疊加狀態之中。但是疊加從未被直接觀察到。這就是“觀察者理論”，在波函式進化的過程中，會出現一種不同於薛定諤方程的非線性坍縮（collapse），這種坍縮取決於觀察者觀察的那一瞬間，它是非決定性的。而真正能決定這一瞬間的，是觀察者的意識。澳大利亞的物理學家保羅·戴維斯就曾將精神與肉體的雙重性類比為波粒二象性。

甚至，笛卡爾的二元論以令人驚奇的方式存活在哲學的各個領域，例如社會哲學（thephilosophyofsociety）：當我們詢問社會是由什麼構成，強物理主義者傾向於回答社會中只有物理實在，例如單個的人這類生物學、物理學事實。也有學者認為社會中除了物理實在以外，還有“民族精神”等超脫於物理實在的存在，它們也不能被還原。約翰·塞爾就明確反對在社會哲學中使用“還原”和“隨附性”之類的概念。然而，無論是人能否還原成心靈或者物質，抑或社會是否能還原成單獨的社會事物，都和心身之爭沒有什麼本質不同，均聚焦於兩者的差異以及它們之間的因果關係。

正如金在權所言，“心身問題的持續爭論，越來越清晰地集中於強物理主義所無法易於接納的當代流行的中間路線。”儘管笛卡爾的心身二元論在一些哲學家看來只是時代的陳舊遺產，把意識還原到物理物件的一元論解決方法也仍有人支援，幸而，關於這種方法的反對聲從未停止過。有學者認識到這種困境，指出：透過把哲學問題轉化為科學問題或與實踐相關的認知問題，這是否是對真正的心靈哲學問題的迴避？把意識還原到具體的物理實在，是否就能彌合心身之間的差異與主體之間的差異？

成敗利鈍，學者們都必須承認笛卡爾提出了很多在當代也仍然具有思考價值的問題。笛卡爾綜合了純粹的思辨和數學與科學的手段，當代哲學家們延續了這條思路，例如普特南的功能主義、戴維森的變異一元論、丘奇蘭德夫婦的取消主義、金在權的還原模型，內格爾、查默斯、菲利普·高夫（PhilipGoff）等所主張的泛心論，這些哲學家們雖有各式不同的主張，他們的基本立場卻是一致的，都不會公然與物理主義敵對。然而，物理主義這張看似嚴絲合縫的密網之下，暗流湧動。正如高夫所宣稱的那樣：一場關於意識的革命已在進行中。即便人類日趨習慣用科學的去取代形而上學的認識論，然而，追根溯源，心身問題從一開始產生本就服務於形而上學。而形而上學，根源於人類運用自己的理性追問那些“不可”被追問的，描述那些不可被描述的，理解那些也許永遠不能被理解的答案。伊麗莎白公主將笛卡爾看作為她“靈魂的醫師”，或許這就是哲學區別於其他學科，對人類作出的最卓越的貢獻。

參考文獻：

略

基金專案：

中國人民大學科研專案“論規範性的本質”；